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Das Metaphorische erwies sich uns als eine Grundform der menschlichen Vernunft. Es ist das treibende Moment in unserem gesamten geistigen Sein; es waltet in der Sprache wie im Denken, im Mythos wie in der Religion, in der Kunst wie in der Philosophie. Es zeigt sich wirksam, auch wenn die Spekulation sich loslöst von der Poesie, ja auch wenn der Verstand selbstherrlich dem Banne der Phantasie sich zu entziehen wähnt.

In der orientalischen Philosophie ist die denkende Weltbetrachtung, die Reflexion, aufs innigste mit der gefühl- und phantasiegeleiteten Gottesanschauung verschmolzen, ja mit ihr eins.

In China ist der Himmel Prinzip und Sinnbild des Ewigen und Göttlichen; ihm, dem Hehren, dem Herrscher, leiht der andachterfüllte Mensch die Prädikate des Allumfassenden, des Allgegenwärtigen, Allmächtigen, Allsehenden und verehrt ihn als die Macht, die in der Ordnung der Natur und im Schicksal der Menschen waltet. Er ist die Sichtbarwerdung des Unendlichen und Vollkommenen im Gegensatz zu der Erde mit ihrer Endlichkeit und Unvollkommenheit.

Aus der Mischung der gegensätzlichen Prinzipien, des Unendlichen und des Endlichen, des Aktiven (Männlichen, Ye) und des Passiven (Weiblichen, Yang) bildet sich die Welt; für jenes gilt als Symbol der ungebrochene, für dieses der gebrochene Strich; und so läßt sich denn die Erscheinungswelt in dieser symbolischen Zeichensprache darstellen. Was am Menschen Wahres ist, das ist die himmlische Natur selbst. Die in allen Dingen wohnende Vernünftigkeit wohnt in erhöhtem Grade auch im Menschen und hat hier die Form des Bewußtseins. Dieses sein Bewußtsein in seiner Reinheit ist die durch das All verbreitete Vernünftigkeit selbst, ist mit ihr wesentlich eins, ist eine Welle des die Natur durchziehenden Lebensstromes. Das menschliche reine Denken ist an sich das Denken der Wahrheit1). Aber das philosophischmetaphysische und das religiös-dogmatische Element treten weit hinter dem praktisch-moralischen zurück; und dieses ist so menschlich schön in seiner Mischung des Sittlichguten und Nützlichen, daß man begreifen kann, wie sich der ostasiatische Riesenstaat unter der Herrschaft solcher Grundsätze Jahrtausende hindurch behaupten konnte.

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1) Ad. Wuttke, „Geschichte des Heidentums", Breslau, 1853, II S. 102.
Biese, Philos. des Metaph.
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War Laotse ein tiefsinniger Theosoph und Mystiker, lehrte er, daß es das Ziel des menschlichen Lebens und Strebens sei, der Weltvernunft ähnlich zu werden durch Selbstläuterung, so faßte Konfucius die Moralgrundsätze, auf welche er sich beschränkte mit Beiseitelassung der Ideen einer Schöpfung, eines Schöpfers, einer sittlichen Weltordnung u. a., in die Form der Spruchweisheit im engsten Anschluß an die Bedürfnisse und Zwecke des praktischen Lebens.

In der ägyptischen Theosophie tritt uns ein naturalistischer Monismus entgegen, der aus der Erkenntnis hervorwächst, daß alle anthropomorphische Übertragung unzulänglich ist, um das höchste Wesen zu fassen, daß die Häufung aller denkbaren Attribute auf Amun doch den Kern der Gottheit, die bestimmungslose Unendlichkeit, nicht trifft. Diese ist Urgrund und Endziel des Weltendaseins. Amun heißt der Verborgene: Namen nennen ihn nicht, Eigenschaftswörter vermögen seine Natur nicht auszudrücken; er ist nur er selbst; so heißt er, wie später Jahve „Ich bin, der ich bin". Er ist die Einheit der vier hypostasierten Begriffe von Geist und Stoff und Zeit und Raum. Welt und Gottheit sind identisch; jene ist die erstere explicite, was diese implicite ist; das gesamte Universum ist ein Gottesreich, die einzelnen Götter sind nur Manifestationen des All-Einen.1)

Vor allem zeigt aber die indische Philosophie, besonders in dem Vedanta-System,2) den Durchbruch des monistischen Gedankens durch die Vielheit der Götter. Nicht in der abstrakten Reflexion, sondern in der Inbrunst des Gefühls, in der Tiefe der Andacht wird der Gott gefunden, in dem wir leben und weben und sind, das Eine, dessen Sondergestalten nur die verschiedenen Götter sind und auf das nun die Summe aller der Eigenschaften, welche

1) Vgl. Ad. Wuttke, „Geschichte des Heidentums," Band II Breslau 1853, S. 284 f. und Ed. v. Hartmann, „Das religiöse Bewußtsein der Menschheit." Berlin 1882. S. 206 f.

2) Die eingehendste wissenschaftliche Darstellung hat es erhalten in dem Werke: „Das System des Vedânta“ von P. Deussen, Leipzig 1883, vgl. besonders: Brahman als das Urlicht, als letzter unerkennbarer Urgrund des Seienden, als kausalitätslos und leidlos, S. 140 f., als Weltschöpfer, als Weltregierer, S. 156 f., als die All-Einheit, S. 216. Als Ergänzung dieses hervorragenden Buches dient „Die Sûtra's des Vedanta“ von P. Deussen, Leipzig 1887.

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diese zieren, übertragen wird. Brahma ist zunächst die begeisternde Kraft des Gebets, dann die Personification des Gegenstandes desselben, die Summe aller Götter, der sichselbstsetzende Weltengrund, das Absolute, die Weltseele, der Lebensodem des Alls, der innerste Kern des Menschen in göttlicher Hypostasierung. Doch die Phantasie des alten Inders überwuchert das begriffliche Denken, und so prägt sich dies in den mannigfachsten Ausstrahlungen des Metaphorischen aus. Die Vereinigung der individuellen Seelen mit der Weltseele ist das Ziel des Brahmanen.,,Wie das Öl im Samenkorn, wie die Butter in der Milch, wie das Feuer im Holze, so wird der Atma, d. i. das Selbst, erfaßt von dem, der ihn mit wahrer Buße erschaut." Wenn man", heißt es im Kaivaljanavanita1), „vor einem fleckenlosen Spiegel einen andern fleckenlosen Spiegel hält, so wird er seiner glänzenden Natur teilhaftig, und aller Unterschied zwischen den beiden hört auf. Dem ähnlich klärt sich der Geist, der mit Brahma eins geworden, das, unermeßlich, alles durchdringt und Wesen, Geist und Wonne ist." Freilich ist die Betrachtung des AllEinen dem Sterblichen auf dieser Erdenwallfahrt nur gleichnisweise möglich: Im Pancadadasáprakarána lesen wir Kap. 1 „Das Bild" (Citra): „Die Natur der dem höchsten Wesen aufgeprägten Welt ist,,Bild" und nicht Wirklichkeit". Dieses wird durch das Gleichnis von der ,,bemalten Leinwand" verdeutlicht. Wie auf der Leinwand Bilder aufgetragen erscheinen, so sind dem höchsten Wesen, dem Selbst, Giva, Isa und die ganze Welt eingeprägt. Die Leinwand hat vier Zustände: die blanke, die genäßte, die umrißlich markierte, die ausgemalte Leinwand. Der erste Zustand ist der Zustand der Leinwand an und für sic die drei anderen sind Modalitäten. Gleicherweise hat das Brahma vier Zustände: „Intelligenz“ (der absolute Geist),,,Rector internus" (das verursachende Prinzip), „Der aus dem goldnen Ei geborene" (das feinelementliche Prinzip),,,Der Ausstrahlende" (das grobelementliche Prinzip), vgl. Graul S. 93. Wie man, in das reine Licht (die Sonne) schauend, nichts sieht, weil Einem schwarz vor den Augen wird, so auch, wenn man sich in die Anschauung des Brahma versenkt. Er ist das Eine in der Vielheit, wie die Sonne im bewegten Wasser vielfach erscheint, wie der Sonnen

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1) Bibliotheca Tamulica (I p. 41) von C. Graul, Leipzig 1851.

strahl von verschiedenen Gegenständen verschieden zurückgeworfen wird; wie der reine Krystall durch eine bunte Blume gefärbt erscheint und doch farblos bleibt, so bleibt das Eine unberührt von den Wandlungen der Welt. Und diese geht aus jenem hervor wie der Strom aus der Quelle, der Baum aus dem Keim, der Faden aus dem Seidenwurm. Wie der Duft in den Blumen ruht, das Gold im Gestein, das Öl im Sesam, so ruhen alle Dinge wie eine Perlenschnur in der Weltseele. Diese ist der Lebenshauch alles Lebendigen.

So denkt, unerschöpflich in metaphorischen Wendungen, die Phantasie des Brahmanen sich das Verhältnis des Ewigen, Unverändlichen und des Vergänglich-Wechselnden. Wie die Funken aus der Flamme oder aus dem glühenden Eisen hervorgehen tausendfach, so gehen alle Wesen hervor aus dem Unveränderlichen und kehren in dieses zurück. Aber wie kam Unruhe in das Ruhende, Bewegung und Gestaltenfülle in das Starre, Wesenlose? Durch das Gaukelspiel der Mâyâ. Die Mâyâ ist teils objektiv, teils subjektiv. Mythisch gefärbt ist die Anschauung von der Verlockung des Brahma durch die Mâyâ, sich selbst zu entfalten, die Welt zu erzeugen. Durch die Verbindung beider entsteht,,das verursachende Prinzip", und so die Welt.

,,Die Brahma-Mâyâ ist ein Meer mit mächtigen Wogen und gewaltigen Strömungen; sie ist die Fülle des Lebens und zugleich der Abgrund, worin alles versinkt, ein Meer von Licht, Schatten und Finsternis; die Lebendigen wälzen in dessen Wogen so lange sich, als sie sich vom Geiste, der alles bewegt, gesondert wissen." ,,Der an und für sich Unwandelbare ward durch die Mâyâ in heftige Unruhe versetzt; in dem von ihr bereiteten Schlaf verlor er betäubt sein klares Wissen und träumte vielgestaltige Träume: ich bin, dies ist mein Vater, dies meine Mutter, dies mein Feld, mein Reichtum" u. s. f.

So wird die Welt zu einem Fiebertraum der Weltseele.

Philosophischer und strenger das Wesen des UnbeeinflußbarAbsoluten festhaltend ist die Anschauung des subjektiven Elementes der Mâyâ. Danach existiert nur Brahma wirklich; die Welt existiert in Wirklichkeit nicht, sie ist Täuschung, Illusion, d. i. Mâyâ. Mâyâ ist gleichsam,,die Farbe, womit die lebendigen

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und leblosen Wesen alle auf dem absoluten Geiste aufgetragen sind" (Citra 2, Graul 94). „Alle Mâyâ-Gebilde erscheinen, einem aufgerollten Gemälde gleich, im wachen Zustande; im Tief-Schlaf, in der Ohnmacht und in der Ekstase der Kontemplation erscheinen sie, einem zusammengerollten Gemälde gleich, nicht." Wie die an der Mauer haftende Farbe der Mauer selbst den Namen eines bunten Gemäldes zuwege bringt, so bildet auch die an Brahma haftende Mâyâ in dem Modifikationslosen (Absoluten) Modifikationen. Nicht Brahma, sondern wir werden von der Mâyâ irre geführt. Die ganze Welt ist ein Traumbild, aber nicht Brahma träumt es, sondern wir, die Unwissenden; und Weisheit ist es, zu erwachen. Die wahrhafte Erkenntnis besteht darin, den falschen Schein der Mannigfaltigkeit und Körperlichkeit als solchen zu durchschauen, den Schleier der Mâyâ zu lüften, wie der schöne metaphorische Ausdruck lautet, und, das Brahma als das eine ungeteilte Selbst erkennend, sich als eins mit ihm zu erfassen. Es war die einfache Konsequenz", sagt Deussen S. 54, „, wenn der Vedânta die empirische Anschauung, welche uns eine ausser dem Selbst vorhandene Vielheit, eine unabhängig vom Subjekt bestehende Welt der Objekte vorspiegelt, für ein Blendwerk (mâyâ), eine angeborene Täuschung (bhrahma) erklärt, beruhend auf einer unberechtigten Übertragung (adhyâsa), vermöge deren wir diejenige Realität, welche allein dem Subjekt zukommt, auf die Welt der Objekte, und umgekehrt die Bestimmungen der objektiven Welt, z. B. die Körperlichkeit, auf das Subjekt, das Selbst, die Seele übertragen."

So führt der objektive Monismus (demjenigen der Eleaten und Spinozas vergleichbar) zu dem subjektiven (ähnlich dem Fichte'schen), kraft welchem die Mâyâ, d. i. die Illusion, ein Produkt der mangelhaften Erkenntnis und des Irrtums wird. Aus Unwissenheit und Verwechslung spinnt sich der Schleier der Mâyâ um unser geistiges Auge. Die Mâyâ ist also nichts anderes als die in unserer beschränkten geistig-leiblichen Natur begründete Anschauungsweise, welche auch das Ewige unter dem Sinnbilde des Vergänglichen, des Menschlichen, betrachten muß; sie ist das Metaphorische selbst, unter dem Bilde des Truges. Aber der Brahmane stellt einen wesentlichen Unterschied auf, ob nur die Sinne oder Sinne und Geist zugleich solchem Truge zum Opfer fallen; während der Un

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