nachdem er die Theologie (die Lehre von Gott ausser der Oekonomie des Heils) im Vorübergehen betrachtet,,,auch dasjenige vornehmen zu wollen, was von der Prophetie uns überliefert, damit, wenn er die allseitige Gültigkeit der Schrift nach der wahrhaft göttlichen Authentie derselben dargelegt, er nun von Glied zu Glied wie an einer Kette durch dieselbe wandeln, und im Gegensatz zu allen Häresien zeigen könne den einen Gott und allmächtigen Herrn, der durch das Gesetz und die Propheten und das selige Evangelium rein und unverfälscht verkündigt sey" 1). Aehnlich erklärt sich Origenes über die evangelische und prophetische Weide und das Wasser des Lebens, welches uns so im Gesetze als in den apostolischen Schriften dargeboten werde 2). Mit denselben Waffen streitet Athanasius wider Apollinaris:,, es sey uns vorgehalten," spricht er,,, das Wort unseres Glaubens (die Glaubensregel) und die Entscheidung der Evangelien, die Predigt der Apostel und das Zeugniss der Propheten" 3). „Die Kirche," sagt Epiphanius in seiner Zusammenfassung des allgemeinen Glaubens (σύντομος λόγος περὶ πίστεως), die von einem Glauben gezeugt ist, glaubet, was ihr wahrhaftig verkündigt und wahrhaftig befohlen ist. Alles, was die apostolische, was die ganze heilige Schrift zeuget, ist wahr; denn es ist einer und derselbe Gott, der im Gesetz und in den Propheten, in den Evangelien und in den Aposteln verkündigt wird, der Vater und der Sohn und der Heilige Geist, Ein Gott, welchem Ehre und Macht und Herrlichkeit sey in Ewigkeit" 4).

V. Wir gehen, nachdem das Allgemeine des Begriffs und der Umfang desselben gezeigt ist, näher zu den noëtischen Elementen desselben über. Die Inspiration ist, nach dem Sinne der ältesten Kirche, zunächst als ein leident

1) Clement. Alexandr. Stromat. lib. IV., p. 475. Vgl. ebendaselbst lib. IV., p. 570. A.; lib. V., p. 561. A.

2) Origenis Comment. in Ezech., p. 201. C. (ed. Huet.). 3) Athanasius contra Apollinar., lib. II., n. 4., p. 949. C.: „Ipoκείσθω τοίνυν ... καὶ τῆς ἡμετέρας πίστεως ὁ λόγος, καὶ εὐαγγελίου ὁ ὅρος, καὶ τῶν Αποστόλων τὸ κήρυγμα, καὶ τῶν προφητῶν ἡ μαρτυρία. 4) Epiphanii ovvtoμos λóyos, Operum Tom. I., p. 1101.

licher Zustand zu fassen, wobei das Menschliche nicht sowohl zurücktrat oder niedergedrückt, als von der göttlichen Erleuchtung erfüllet und erhoben wurde. Es gehören zunächst hieher die Stellen aus den ältesten Apologeten, worin sie die empfangende Seele der Propheten und Apostel mit einem Saitenspiel oder musikalischen Instrumente vergleichen, das der heilige Geist bewegt, um Lebenstöne daraus hervorzurufen 1). „Es war blos," sagt Justin der Märtyrer, „ihre Aufgabe, sich rein der Wirkung des Geistes Gottes hinzugeben, damit das göttliche Plektrum, vom Himmel herabsteigend, sich der heiligen Männer wie einer Cither oder Lyra bediente, um uns so die Kenntniss der göttlichen und himmlischen Dinge zu offenbaren“ 2) 2). In diesem Ausspruche ist zugleich das Wesen und die Rechtfertigung dieser oft so unverständig gemisdeuteten Ansicht gegeben. Es ist allerdings die Rede von einer Passivität, aber nicht von einer regungs- und bewusstlosen; und man kann doch wohl dem Sinne vernünftiger Menschen so viel zumuthen, dass sie einsahen, ein anderes sey das Saitenspiel, dessen Töne aus der Vibration der Saiten entstehen, und ein anderes das beseelte, vom Geiste Gottes berührte Menschenherz, der Geist des Menschen, den der Herr nicht nur erneuert, sondern mit göttlichem Leben erfüllet. Von der Beschaffenheit der Gnadenwirkungen überhaupt werden wir zu einer richtigen Beurtheilung des Verhältnisses des Freithätigen und Leidentlichen auch in der höchsten Gnadenwirkung, die wir mit dem Namen der Inspiration bezeichnen, gelangen; so wie durch jene die Seele, der Unruhe und dem Geräusch des irdischen Lebens enthoben, Gott innerlich vernimmt, so noch vielmehr in dieser, wodurch Gott die Manifestation in seinem Worte bewahrt und fortleitet. Das hauptsächlichste Moment in dieser Betrachtung deutet Basilius der Grosse (wenn anders der ausgezeichnete Commen

1) Athenagorae legatio pro Christianis, c. 9.

2) Justin. Martyr. ad Graecos cohortatio, c. 8.: „ois où kóyaw ἐδέησε τέχνης . . . . ἀλλὰ καθαροὺς ἑαυτοὺς τῇ τοῦ θείου πνεύματος παρασχεῖν ἐνεργεία κ. τ. λ.

tar über den Jesaias von ihm ist) treffend an, indem er sagt: ,, Die Propheten, in deren stiller Seele die göttliche Liebe durchleuchtete, waren gleichsam vorwärts Schauende, indem sie das Zukünftige als ein Gegenwärtiges vorher sahen. So wie aber nicht jede Materie geschickt ist, Spiegelbilder aufzunehmen, sondern nur die, welche eine gewisse Glätte und Durchsichtigkeit hat, so ist auch die Wirksamkeit des Geistes nicht sichtbar in allen Seelen, sondern nur in denjenigen, die nichts Schiefes oder Verkehrtes an sich haben" 1).

VI. Nachdem wir, im Zusammenhange mit Obigem, bemerkt haben, dass die Prophetie bei den Alten im rechten Sinne alles umfasste, wodurch Gott die verborgene Weisheit, sey es im Gegenwärtigen oder im Zukünftigen, durch Rede, Gesicht, That der Propheten offenbarte 2), so werden wir nun einige Bestimmungen angeben, die zugleich jenen Kanon erläutern und umschreiben, und uns über die Durchführung der Theorie der Inspiration in der alten Kirche nähere Winke geben. Wäre nämlich die Misdeutung jener Bestimmungen über den leidentlichen Zustand der Propheten gegründet, so müsste ihr Seelenleben ein durchaus niedergedrücktes seyn: es müsste bei ihnen der Zustand eingetreten seyn, den uns die heidnischen Schriftsteller als eine μανία oder ἔκστασις bei ihren Sibyllen und Begeisterten schildern. Allein nirgends ist die Unterscheidung zwischen der Naturbegeisterung (die darùm, symbolisch ganz richtig, das Niedere, die Höhlen u. s. w. suchte) und der wahrhaft göttlichen Einhauchung schärfer vollzogen, als bei den Lehrern der alten Kirche. Während Philo von einer vos κατοχωτικὴ μανία, als der eigenthämlichen ekstatischen

1) Basilii M. Commentar. in Esaiam, Opp. Tom. I., p. 379. (ed. Bened.)

2) Irenaeus adversus haereses, lib. IV., c. 37.: ,,Non solum sermone prophetabant prophetae, sed et visione, et conversatione, et actibus, quos faciebant... Quasdam (dispositiones) per visiones videbant, quasdam per verbum annunciabant, quasdam vero per operationem typice significabant, universa prophetice annunciantes." Cf. Justin. Martyr. Apologia I., e. 40.: „ἐξ ὧν μαθεῖν ὑμῖν πάρεστι, πῶς προτρέπεται ζῆν τοὺς ἀνθρώπους τὸ προφητικὸν πνεῦμα.

Grundlage der Prophetie, spricht 1), kommt bei den ältesten Kirchenlehrern, mit Ausnahme etwa des Athanagoras 2), diese Vorstellung gar nicht vor; sondern sie lehren alle einmüthig, und zwar eben als ein Kriterium der wahren Eingebung, dass die Prophetie durchaus auf dem Grunde der Besonnenheit und des verständigen Bewusstseyns sich bewegt. Wie grosses Interesse die alte Kirche an dieser Behauptung hatte, sieht man daraus, dass Miltiades ein eignes Buch geschrieben, worin er zeigte,,, dass der Prophet nicht in Ekstase reden dürfe" 3). Den Gegensatz bilden die Montanisten, deren Lehrsatz, mit Beziehung hierauf, von Tertullian so ausgedrückt wird:,,in spiritu homo constitutus, praesertim cum gloriam Dei conspicit, vel cum per ipsum Deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina" 4). Die alte Kirche aber verwarf mit dem Montanismus diese Ansicht durchaus; am ausführlichsten erklärt sich hierüber, die Schriftmotive zugleich darlegend, Epiphanius. „, Lasset uns," sagt er,,, was von jenen behauptet wird, mit dem vergleichen, was unläugbar sowohl im Alten als Neuen Testament enthalten, was auch in Wahrheit gesehen und geweissagt ist, und darnach prüfen, welches die wahre, und welches die falsche Prophetie sey. Der wabre Prophet sprach mit vollkommner Ruhe der geistigen Kräfte, so dass eins in gewisser Ordnung auf das andere folgte; er redete aus dem Heiligen Geist, und sprach daher alles mit grosser Zuversicht. Darum wird auch der Prophet im Alten Testamente ein Seher genannt, und mit dem Gesichte, das die Worte des Herrn enthält, ist öfters der Befehl verbunden, dieses Gesicht und diese Worte in des Herrn

1) Philo, quis rerum divinar. haeres, p. 515 sqq.

2) Athenagorae legatio pro Christianis, c. 9.: „,xať Exotαoir tór ἐν αὐτοῖς λογισμῶν κινήσαντος αὐτοὺς τοῦ θείου πνεύματος.

3) Eusebii Histor. eccles. lib. V., c. 17. Die hier angeführten Bruchstücke dieser Schrift, die Eusebius noch dazu aus zweiter Hand aus dem Werk eines ungenannten kirchlichen Schriftstellers gegen die Kataphrygen hat, sind nur wenig. Vgl. Nicephori Hist. eccles. lib. IV., c. 24. Der Apologet Miltiades blühte unter Marcus Aurelius und Commodus.

4) Tertullian. advers. Marcion., lib. IV., c. 22.

Namen dem Volke zu verkündigen. Daher wir auch, wie z. B. bei Ezechiel, Stellen treffen, wo das Unterscheidende des klaren Bewusstseyns selbst im Widerspruch des Propheten gegen das, was er symbolisch darstellen sollte, hervortritt (Ezech. 4, 14.). Nach derselben Grundbetrachtung wird Daniel als ein solcher bezeichnet, dem Gott besonders Weisheit und Stärke verliehen (Dan. 2, 22.); er löset Nebukadnezars Traumgesichte und Räthsel, und stellet durch die Gabe des Heiligen Geistes, die ihm den sichern Aufschluss gab, diese Lösung mit Besonnenheit und Festigkeit dar. Was jene hingegen als Prophetie ausgeben, das hat weder im Stoffe Klarheit, noch ist ihre Rede davon zusammenhängend; verwirrt und schief sind ihre Worte und ohne alle Gedankenrichtigkeit" 1). Dieselben Gründe recapitulirt Basilius der Grosse (so wic überhaupt bei ihm die Anfänge einer Theorie am deutlichsten sich wahrnehmen lassen), indem er sagt: „Einige meinen, dass die Propheten in Ekstase geweissagt haben, so dass der menschliche Geist vom göttlichen gleichsam überschattet war. Allein das ist wider

die Verheissung der göttlichen Einwohnung; denn wie kann der Geist der Weisheit und des Erkenntnisses jemanden von Sinnen bringen? Das Licht kann nicht Blindheit hervorbringen. sondern wecket im Gegentheil die natürliche Sehkraft. Waren die heiligen Schriftsteller weise, so müssen

1) Epiphan. advers. haereses, lib. II. Tom. I., haeres. 48. c. 3. (im Auszuge). Vgl. Hieronym. Prooem. in Nahum. (Opp. Tom. V., p. 171.): 99 Non enim loquitur in exotάoe, ut Montanus et Prisca Maximillaque delirant, sed, quod prophebat, liber est visionis intelligentis universa quae loquitur, et pondus hostium facientis in suo populo visionem." (Aehnliche Aeusserungen von ihm: Praefat in Habacuc., in Jesaiam). Natürlich ist dadurch weder die relative Dunkelheit der Propheten geläugnet, die in der göttlichen Oekonomie ihren Grund hatte, und die doch immer ein Licht am dunkeln Orte enthielt, bis die Erfüllung dasselbe zur völligen Sonnenklarheit erhob (2 Petr. 1, 19.); noch ist die Ekstase, als ein manchmal vorkommender prophetischer Zustand gänzlich in Abrede gestellt; nur dieses ist behauptet, dass es durchaus unzulässig sey, die Ekstase als die psychische Grundlage der Prophetie aufzuführen, wie auch Hengstenberg in seiner Christologie des Alten Testaments (I., 1. p. 293 ff.) gethan hat. Wir werden im zweiten Theile diese Untersuchung nothwendig wieder aufnehmen müssen.