ken“ ist, eine „unreife Intelligenz", in deren unbewusstem Wirken der Charakter der Intelligenz schon vollständig sichtbar ist, wenn er auch noch nicht überall hat zum Bewusstsein durchbrechen können, weil bei ihr in der Identität des Subjectiven und Objectiven die subjective Seite noch von der objectiven überwuchert war.

4. Der transcendentale Idealismus.

Im transcendentalen Idealismus will Schelling selbst nichts anderes geben, als den von allen Schlacken gereinigten Geist der Fichte'schen Philosophie; aber er giebt in der That mehr, denn er fasst die Probleme zugleich tiefer und bedeutender auf, und behandelt den Gegenstand in einer freieren, mehr künstlerischen Weise, ganz abgesehen von der wirklichen Erweiterung und Vermehrung des Stoffes und von den genialen Funken seines Geistes, die nach den verschiedensten Richtungen hin darin ausgestreut sind. Der Grundunterschied, wodurch sein System sich entschieden über Fichte erhebt, ist die Aufdeckung jenes Gegensatzes von bewusster und unbewusster Thätigkeit des Ich, durch dessen stillschweigende Voraussetzung Fichte's subjectiver Idealismus überhaupt erst möglich wird. „Die Meinung desselben konnte nämlich nicht die sein, dass das Ich die Dinge ausser sich frei und mit Wollen setzte; denn nur zu vieles ist, dass das Ich ganz anders wollte, wenn das äussere Sein von ihm (von seinem bewussten Wollen und Wünschen) abhinge.... Um dies zeigte sich aber Fichte unbekümmert. . . . Angewiesen nun, die Philosophie da aufzunehmen, wo sie Fichte hingestellt hat, musste ich vor allem sehen, wie jene unleugbare und unabweisliche Nothwendigkeit (mit welcher die Vorstellungen von der Aussenwelt sich in's Bewusstsein einführen), die Fichte gleichsam nur mit Worten wegzuschelten sucht, mit den Fichte'schen Begriffen... sich vereinigen liesse." Da in dem Moment, wo ich mir Meiner bewusst werde, ich auch die Aussenwelt als schon für mich da-seiend vorfinde (eigentlich sogar noch früher), so kann auf keinen Fall das schon bewusste Ich die Aussenwelt sich produciren. ,,Nichts verhinderte aber, mit diesem jetzt in mir sich-bewussten Ich auf einen Moment zurückzugehen, wo es seiner noch nicht bewusst war, eine Region jenseit des jetzt vorhandenen Bewusstseins anzunehmen, und eine Thätigkeit, die nicht mehr selbst, sondern nur

durch ihr Resultat in das Bewusstsein kommt." So kann man es als den grossen Grundsatz des transcendentalen Idealismus aussprechen es giebt keinen Inhalt meines Bewusstseins, der nicht ausschliesslich von mir selbst gesetzt wäre, da eine Einwirkung von etwas Aeusserem auf mich als unmöglich angesehen wird; insoweit aber dieser Inhalt nicht von mir frei gewollt und mit Bewusstsein gesetzt sind, sondern so weit er sich mir als objective Nothwendigkeit aufdringt, insoweit ist er von mir unbewusst gesetzt, d. h. durch eine Thätigkeit meines Ich, welche vor oder jenseit des Bewusstseins liegt. Nur aus dem Gefühl meiner Unfreiheit gegen einen Bewusstseinsinhalt der letztern Art, nur aus dem Zwange, den Ich, als Subject des Bewusstseins, mir gefallen lassen muss, ohne ihn fortschaffen oder ändern zu können, nur daraus und aus nichts anderm entspringt das Gefühl der empirischen Realität, welches sich mit solchem Bewusstseinsinhalt verknüpft. Man kann sich dies an dem Beispiel einer lebhaften Vision vergegenwärtigen, welche mir gerade denselben Eindruck der Realität macht wie eine sinnliche Wahrnehmung, weil ich gegen sie gerade so ohnmächtig bin wie gegen die letztere. Indem ich dem Bewusstseinsinhalt die Macht zuerkennen muss, meine Freiheit zu beschränken, muss ich ihm auch Realität zuschreiben, und indem ich in meiner bewussten Geistesthätigkeit die Quelle jener Realität nicht finde, schreibe ich ihm äussere Realität zu, da ich an eine unbewusste Geistesthätigkeit von mir nicht denke, und auch in dem Moment der Anschauung gar nicht denken kann, weil ich mich (in dem Producte jener unbewussten Thätigkeit) nicht gleichzeitig objectiv anschauen und als anschauend anschauen kann. Auf dieser Unmöglichkeit im ursprünglichen Act des Selbstbewusstseins, zugleich sich Object zu werden und sich anzuschauen als sich Object werdend", beruht die Unzerstörbarkeit der Realität aller Empfindung trotz des besseren Wissens der Reflexion.

Diese Scheidung der unbewussten von der bewussten Thätigkeit des Ich macht es möglich, trotz des von Stufe zu Stufe (von der Empfindung zur Anschauung, von dieser zur Reflexion, von dieser zur Handlung) sich steigernden Inhalts des Bewusstseins denselben stets als ein Product des eigenen Ich und die Anschauung des scheinbar Fremden und Aeusseren (Empfundenes, Ding an sich, Materie, sinnliche Gegenstand, That) als eine blosse Selbstanschauung

zu erklären. Ja sogar,,,was uns als ein Handeln auf die Aussenwelt erscheint, ist idealistisch angesehen nichts anderes als ein fortgesetztes Anschauen." Denn wenn die Aussenwelt, auf welche ich mich als handelnd anschaue, für mich nichts als meine Anschauung ist, so ist auch mein scheinbares Handeln auf dieselbe nichts als eine Aenderung in dieser meiner Anschauung von der Aussenwelt. Auch dass wir diese völlig blinde Thätigkeit des scheinbaren Handelns, durch welche wir die Anschauung unserer Aussenwelt verändern, für frei hälten, geschieht völlig durch dieselbe Täuschung, durch welche uns auch die Welt überhaupt objectiv wird". Wenn wir in der Naturphilosophie sahen, dass nur durch die Affection des Organismus das Bewusstsein einer Vorstellung möglich wird, so ist dies jetzt, wo auch mein Organismus nur als eine meiner Selbstanschauungen von täuschender Realität erkannt ist, so zu verstehen, dass im Bewusstsein die Affection des Organismus der Vorstellung selbst als nothwendige Bedingung vorangeht.

„In allem, auch dem gemeinsten und alltäglichsten Produciren wirkt mit der bewussten Thätigkeit eine bewusstlose zusammen." Hierdurch wird auch der Gegensatz der Erkenntniss a priori und a posteriori aufgehoben. Insofern nämlich das Ich Alles aus sich producirt, insofern ist Alles, nicht etwa nur dieser oder jener Begriff, oder wohl gar nur die Form des Denkens, sondern das ganze Eine und untheilbare Wissen a priori. Aber insofern wir uns dieses Producirens nicht bewusst sind, insofern ist uns nichts a priori, sondern alles a posteriori", denn es tritt uns als ein schon Fertiges, und empirisch Gegebenes vor's Bewusstsein. Hiermitt tritt auch die bisherige Wichtigkeit der Kategorien in den Hintergrund, weil sie ihre ausnahmsweise apriorische Stellung verloren haben und mit dem übrigen Wissen wieder in einen Rang und eine Ordnung getreten sind. Demgemäss nimmt auch die Deduction der Kategorien einen weit kleineren Raum als bei Fichte ein, und ist der transcendentale Idealismus Schelling's mehr zu einer apriorischen Construction der Epochen in der von unten aufsteigenden Entwickelungsgeschichte des Selbstbewusstseins, einer Phänomenologie des Geistes geworden. Ich kann auf eine Reproduction dieses Gedankenganges schon des Raumes wegen nicht eingehen, sondern muss mich damit begnügen noch einige Hauptpunkte hervorzuheben, welche zum Verständniss des ganzen philosophischen Standpunktes

dienlich und charakteristisch sind. Auch muss ich bemerken, dass trotz der, Fichte weit überlegenen Darstellung im transcendentalen Idealismus dieselbe immer noch solche Schwierigkeiten bietet, dass die Lecture im Ganzen wenig erquicklich ist, was grossentheils an der Methode des apriorischen Construirens aus der Idealität des Selbstbewusstseins (Ich Ich) als Princip liegt, da natürlich nur durch unvermerkte Hineintragungen aus der Fülle der empirischen Kenntniss die Folgerungen aus einem so völlig leeren Princip Fleisch und Bein bekemmen können, während doch durch allerlei Wortschwall der Schein der reinen Deduction gewahrt werden soll.

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5. Das individuelle Bewusstsein und das Absolute.

Einer der wichtigsten Punkte ist der, wie sich Schelling das Verhältniss des individuellen Ich zur sonstigen Welt denkt. Wenn Fichte sich damit begnügen kann, aus dem Rechtsprincip zu deduciren, warum Ich nothwendig andere freie Ichs als neben mir existirend anschauen muss, so acceptirt zwar Schelling diese Deduction, kann sich aber mit derselben nicht mehr begnügen, da die andere, reale Seite seiner Philosophie fordert, dass diese anderen freien Wesen nicht bloss für mich, sondern auch für sich ganz abgesehen von meiner Vorstellung existiren. Zunächst steht so viel fest, dass ich an der individuellen Einheit meines Bewusstseins die Beschränktheit und Endlichkeit meines Ich erkenne. Das Ich ist aber an sich nichts als absolute Identität, nämlich Identität des sich denkenden und des gedachten Ich, des Subjects und Objects im Act des Selbstbewusstseins, in welchem Acte es allein besteht, und ausser welchem es keine Existenz hat. Indem aber das Ich absolute Identität und nichts weiter ist, ist es auch in mir nichts anderes als in Dir und in Ihm, es ist vielmehr das Ich immer nur Ich (absolute Identität) und nichts weiter, es ist also überall Eins und Dasselbe, es füllt sozusagen die ganze Unendlichkeit. Nicht darin bin Ich von Dir verschieden, dass ich Ich bin (denn Ich bist Du ja auch), sondern insofern jeder von uns Ich ist, sind wir vielmehr gerade identisch, und unsere Verschiedenheit muss in etwas ganz anderem liegen. Das Ich an sich ist aber ferner auch als absolute Identität ein Unendliches, während ich Individuum ein Endliches bin. In der Art

und Weise dieser Endlichkeit wird daher zu suchen sein, was Mich von Dir unterscheidet. Das absolute Ich, ohne diese Beschränkung zur Endlichkeit gedacht, ist aber eigentlich noch nicht Ich, denn als rein Unendliches hat es sich noch nicht als Object, es ist also dort erst noch das Absolute schlechtweg zu nennen, welches seine Ichheit und damit sein Bewusstsein erst in seiner Verendlichung findet, indem es zugleich beschränktes oder individuelles Ich wird. Wenn also von einer unendlichen Intelligenz die Rede ist, so ist dies nicht so zu verstehen, „als ob die unendliche Intelligenz von der endlichen verschieden und etwa ausser der endlichen Intelligenz eine unendliche wäre. Denn nehme ich die besondere Beschränktheit der endlichen hinweg, so ist sie die absolute Intelligenz selbst. Setze ich diese Beschränktheit, so ist die absolute ebendadurch als absolute aufgehoben, und es ist jetzt nur eine endliche Intelligenz". "Dass ich überhaupt begrenzt bin, folgt also unmittelbar aus der unendlichen Tendenz des Ichs, sich Object zu werden; die Begrenztheit überhaupt ist also erklärbar, aber die Begrenztheit überhaupt lässt die bestimmte (die Art und Weise ihrer eigenthümlichen Besonderheit) völlig frei, und doch entstehen beide in einem und demselben Act (keine kann von der andern getrennt gedacht werden)." Die concrete Art und Weise dieser Bestimmtheit, welche meine Individualität ausmacht, und doch mit der Begrenztheit überhaupt zugleich gesetzt werden muss, macht das „Unbegreifliche und Unerklärliche der Philosophie" aus. Hier räumt Schelling die Unbegreiflichkeit und Unerklärlichkeit des Princips der Individuation ein, einen Stein des Anstosses, den Hegel ebenso wenig wie er überwunden hat. Es geht aber so viel daraus hervor, dass ich, „insofern ich dieses Individuum bin, nicht das Producirende bin, sondern selbst zum Producirten gehöre". Wäre ich als dieses Individuum also nicht vorhanden, oder hörte meine Existenz plötzlich auf, so würde dadurch am Producirenden selbst nichts aufgehoben, nichts geändert. Gesetzt sogar, es gäbe überhaupt keine bestimmte Beschränktheit (d. h. nicht bloss meine Existenz, sondern die aller Bewusstseinsindividuen hörte plötzlich auf), so würde zwar keine bewusste Intelligenz mehr, aber es würde immer noch ein Universum und ein Weltprocess sein. Dass aber gerade in mir eine solche ganz bestimmte Beschränktheit gesetzt ist, bedeutet nur, dass die Intelligenz in mir das Universum gerade von diesem ganz be

Y. Hartmann, Stud. u. Aufs.

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