aber doch selbst ihm wohl zu stark schien, so liess er die Natur ganz aus dem Inhalt der religiösen Anschauung fortfallen (und doch soll er die Wahrheit sein?) und pfropfte wohl oder übel den Vater sammt dem Sohne in den noch übrigen ersten Theil des Systems, die Logik hinein. Der Vater repräsentirt den Anfang, die Idee in ihrer einfachen Allgemeinheit, in der noch nichts Besonderes herausgesetzt ist (die Tiefe, den noch leeren Abgrund), der aber das Moment der Besonderung doch schon im Zustande des Ansich in sich trägt (Anfang der Logik: das reine Sein). Der Sohn ist hingegen das Moment der Besonderung, der ganze Reichthum ihrer Mannichfaltigkeit, in den die Idee sich behufs ihrer Entäusserung in die Natur entfaltet. Also der Vater ist der erste Paragraph der Logik, der Sohn die Summe der übrigen Paragraphen. Von einer Dreiheit selbstständiger Personen kann hier natürlich nicht die Rede sein. Da diese Construction doch allzuweit von der christlichen der Dreieinigkeit entfernt ist, so bleibt als wirklicher Inhalt des Christenthums für Hegel nichts übrig als der pantheistische Satz, dass der Mensch göttlichen Wesens, fleischgewordener Gott, und sein Selbstbewusstsein das Selbstbewusstsein Gottes ist. Da dieser Satz im Christenthum thatsächlich nicht gelehrt wird, so nimmt Hegel die göttliche Incarnation in Christo als den Repräsentanten dieses Satzes in der unangemessenen Form der Vorstellung, und seine Christologie beschränkt sich auf die Behauptung, dass Jesus diese Incarnation in seiner Person zuerst gelehrt habe, eine Behauptung, die mit der historischen Glaubwürdigkeit des Johannesevangeliums zugleich fällt. Nachdem Hegel so das Christenthum bis auf seine Wurzel zertreten, und seinen ganzen Inhalt wegsymbolisirt hat, nimmt er dessen ungeachtet keinen Anstoss daran, dasselbe doch wieder als die absolute Religion, d. h. als diejenige, mit welcher die Entwickelungsgeschichte der Religionen abschliesst, zu bezeichnen. - Gesetzt den Fall, der Inhalt des Christenthums wäre mit dem der Philosophie identisch, so würde dennoch das Christenthum als solches für denjenigen nothwendiger Weise aufgehört haben zu existiren, welcher die Unangemessenheit seiner Form erkannt hätte; denn dieser würde nur noch seinen Inhalt festhalten, der aber eben nach Hegel nicht mehr Religion, also auch nicht mehr Christenthum, sondern Philosophie ist. Es widerspricht dem Begriff der Entwickelung, dass das, was - wir unter Christenthum verstehen, für die ganze fernere Lebensdauer des Menschengeschlechts als absolute Religion fortbestehe (weil dann ein Process wäre, der nicht Entwickelung ist); es widerspricht aber ebensowohl dem Begriff der Entwickelung, dass eines der tiefsten menschlichen Bedürfnisse, das nimmermehr bloss auf einem trügerischen Schein beruht haben kann, plötzlich aufhören sollte, weitere Blüthen zu treiben, weil es die absolute Unwahrheit seiner specifischen Eigenthümlichkeit, seines eigentlichsten Strebens, erkannt hätte. Die Religion kann nimmermehr in Metaphysik aufgehen, denn das religiöse Bedürfniss ist etwas von dem metaphysischen Bedürfniss wesentlich verschiedenes, da ersteres sehr lebhaft sein kann, wo letzteres fast ganz fehlt (z. B. bei den Juden, soweit sie rein semitischen Bluts waren). Das erstere ist ein Bedürfniss des Gemüths, das letztere eins des Verstandes, diesen totalen Unterschied hat der durch und durch abstracte Hegel nicht begriffen. Wie häufig auch metaphysische und religiöse Systeme Hand in Hand gegangen sein mögen, doch kann man ihre Geschichte nicht schreiben, ohne ihre Entwickelungsgänge zu trennen, und so werden sie auch in Zukunft immer mehr oder weniger getrennt bleiben. Religiosität ruht in erster Reihe auf dem Cultus, gleichviel ob sich der Cultus, den das Gemüth mit dem ihm Heiligen treibt, auch äusserlich in Handlungen verräth oder nicht; der Cultus aber ruht wieder auf dem Gefühl der Pietät, gleichviel, welches die Gegenstände dieser Pietät sind (ob Fetische, Heilige, Götter, die Natur oder Ideen). Ein gelehrter oder streng gläubiger Theologe kann ein ganz irreligiöser Mensch sein, wenn er die äusserlichen Cultushandlungen seelenlos mitmacht, der Pflicht des Gebetes gemüthlos nachkommt, und kein Bedürfniss und kein Verständniss für den inneren Cultus durch das Gefühl hat. Das religiöse Gemüth aber findet immer Gegenstände für seinen Cultus, und wären es bei gänzlicher Ermangelung übermenschlicher Objecte nur die Geliebten der Umgebung, oder ein Topfgewächs am Fenster, oder eine Stätte der Erinnerung; es behandelt dann selbst solche Dinge mit Pietät. Es kann daher sehr wohl auch der Inhalt der Hegel'schen Philosophie Inhalt menschlicher Religiosität sein, aber dann eben nicht als Philosophie oder Metaphysik, sondern als Gegenstand des Gefühlscultus der Pietät. (Wo der Cultus sich auf Ideen wirft, äussert er sich meist als Pathos, z. B. für Wahrheit, Sittlichkeit, Humanität.) So werden wir denn dem Begriff der Entwickelung besser als Hegel gerecht werden, wenn wir weder das Christenthum für das unübertreffliche non plus ultra von Religion halten, noch auch annehmen, dass die Religion als solche jemals in der Philosophie auf- oder vielmehr untergehen werde, wenn wir auch hoffen, dass die metaphysischen Objecte des religiösen Cultus im Laufe der weiteren Entwickelung mehr und mehr sich derartig entwickeln, dass das ideale Ziel eine Uebereinstimmung zwischen dem Geistesbrode des gemeinen Volkes und den Resultaten der allumfassenden Einen Wissenschaft bildet. Aber gesetzt den Fall, die „,absolute" Religion wäre, wie Hegel will, seit ihm in der Hegel'schen Philosophie aufgehoben, so fragt sich weiter: was wird nun aus dieser Philosophie, die nach Hegel's Auffassung als das höchste und letzterreichte Entwickelungsstadium der vorangegangenen wissenschaftlichen Entwichelung vor uns steht? Dieses System, das alle vorhergegangenen in sich aufgehoben haben will, behauptet, sich bis zum letzten Gipfel, dem absoluten Wissen, aufgeschwungen zu haben, und somit selbst die absolute Philosophie zu sein, d. h. eine Philosophie, die nur noch in sich ausgebaut und innerhalb des vorgezeichneten Rahmens in's Detail verbreitert aber nicht mehr vertieft werden kann. Die Entwickelungsgeschichte der Philosophie soll also mit Hegel's System ihren endgültigen Abschluss gefunden haben. Da nun doch der bewusste Geist ewig sein soll, so wird sich in Zukunft der Process des Geborenwerdens und Sterbens in endloser Einförmigkeit weiter abspielen, ohne dem höchsten Ziel des Bewusstseins, das in der Hegel'schen Philosophie bereits erreicht ist, und das zugleich das Ziel des ganzen Weltprocesses ist, noch irgend etwas zusetzen zu können; d. h., der Grundsatz, dass der Weltprocess Entwickelung sei, gilt nur für die Vergangenheit und nicht für die Zukunft, in deren einförmiger Tretmtihle die Kinder nur geboren werden, um in der Volksschule Hegel'sche Philosophie zu lernen, ihres Gleichen zu zeugen, dle desselben Glückes theilhaftig werden, und dann wieder vom Schauplatz abzutreten. Aerger hat sich Hegel wohl niemals an dem Begriff der Entwickelung versündigt, als da er in der Eitelkeit des absoluten Wissens in der Philosophie das letzte Wort gesprochen zu haben wähnte. Freilich gehört es zu „dem Härtesten, was das Denken sich zumuthen kann“, sein Leben an die Aufgabe des Erkennens, an die Verbreitung des Erkannten zu setzen, und trotz des hierzu nothwendigen Pathos der Wahrheit, trotz der unentbehrlichen Kraft der Ueberzeugung, dennoch sich zu sagen, dass die Wahrheit, an die man sein Alles setzt und die einem hierzu nothwendig absolut erscheinen muss, doch nur relativ und zur Ueberwindung bestimmt sei. Giebt doch Hegel zu, dass jede Philosophie nothwendig ein Kind ihrer Zeit sei, und aus den Anschauungen derselben so wenig herauskönne, wie der Mensch aus seiner Haut; und wenn nun auf den Ruinen dieser Zeit sich eine neue erhebt, sollte dann die Philosophie das einzige Kind der alten Zeit sein, das dem Geschick der Kinder des Kronos entgeht? Wird eine neue Zeit, die von neuen Anschauungen beseelt ist, die Philosophie der Vergangenheit unangetastet lassen, die doch nur die Anschauungen der Vergangenheit athmet? So gewiss die Entwickelung über den absoluten Staat Hegel's und seiner Zeit zur Tagesordnung fortgeschritten ist, so gewiss wird sie es über die ganze Hegel'sche Philosophie, freilich nicht ohne sie als aufgehobenes Moment bestehen zu lassen. Ausser Religion und Wissenschaft war es, wie schon erwähnt, der Staat, dem Hegel die Entwickelung der Zukunft unterbinden und die Stagnation an ihre Stelle setzen zu können glaubte. Die immanente Kritik der Hegel'schen Staatslehre aus dem Begriff der Entwickelung heraus ist von Arnold Ruge so trefflich und so geistreich durchgeführt worden, dass ich mich in diesem Punkte ohne Weiteres auf ihn berufen kann (vgl. „Aus früherer Zeit" Bd. IV. Berlin, Franz Duncker 1867 S. 337-435). 8. Die Entwickelung in der Geschichte. In der Philosophie der Geschichte befolgt Hegel eine entgegengesetzte Auffassung, denn dort erkennt er das Recht der Idee an, die begrifflich überwundene aber noch in der Existenz vorhandene Stufe aufzuheben, was nur durch den Kampf geschehen kann; blickt er aber auf die Phase der Geschichte, welche für ihn die letzte erreichte ist, so erscheint sie ihm in ihren Hauptgestaltungen (Religion, Wissenschaft, Staat) im Wesentlichen als die letzte erreichbare, so dass nicht recht abzusehen ist, auf welchem Gebiet V. Hartmann, Stud. u. Aufs. 40 die Entwickelung der Geschichte noch principiell weiter führen soll. Für den Staat wird dies nur insofern verhüllt, als die Staatslehre in das Nebelgewand des Ideals gehüllt wird, welches nur unsicher die Formen des damaligen preussischen Polizeistaates als diejenige Gestalt hindurcherkennen lässt, nach der dem Gewande das Maass genommen ist. Es fehlt aber durch diese Entrückung in die ideale Sphäre dem Hegel'schen Staate die Hinwendung zur Existenz und zum historischen Boden, und zwar in doppelter Beziehung: nicht nur nach vorwärts die historische Aufhebbarkeit und existentielle Ueberwindbarkeit, sondern auch nach rückwärts die historische Begründung. Er ist nicht eine historische Kategorie, als Product allmählicher Entwickelung aus den Factoren des Volkscharakters, des Bodens und der geschichtlichen Berührungen und Verhältnisse resultirend, sondern eine logische Kategorie, ein abstractes Schema. So steht Hegel's Politik ausserhalb seines Grundbegriffs der Entwickelung, welcher hier auf dem Gebiete des Staats- der wenn irgend etwas eine historische Erscheinung ist, - durchaus nur als historische Entwickelung einen Sinn haben kann. Damit ist sie gerichtet, aber der tiefere Grund, weshalb Hegel hier seinem Princip untreu wurde, ist, neben seinem Optimismus im Allgemeinen, darin zu suchen, dass er sich ganz der neuen Freude hingab, in den gegebenen Staatsformen Vernunft gefunden zu haben, so sehr, dass er über der Aehnlichkeit seiner logischen Kategorie des Staats mit der historisch gegebenen realen den Unterschied vergass. In der Neuheit dieser gleichsam narkotisch wirkenden Entdeckungsfreude besteht sein Conservatisinus; in der Reaction auf diesen Rausch, in dem ebenso einseitigen Hervorkehren der Differenz besteht der Revolutionarismus der Jung-Hegelianer. Die Wahrheit liegt in dem Anerkennen der relativen Berechtigung beider Momente; ohne verkennen zu wollen, dass, wenn man nur zwischen deu einseitigen Extremen zu wählen hat, die Revolution d. h. die sich selbst überstürzende Entwickelung immer noch besser sei als die Stagnation, weil erstere doch wenigstens den Sumpf einmal aufrührt, so ist doch eine gedeihliche und gesunde Entwickelung in beiden Fällen unmöglich. Die Stagnation gleicht einer Uhr, welche steht, weil die Feder herausgenommen ist, die Revolution einer Uhr, welche abschnurrt, weil das retardirende Element herausgenommen: soll sie jemals wieder |