züglich um dieselbe zu erklären. Denn die Idee kann eben ihrer Natur nach nie aus ihrer Sphäre der reinen Möglichkeit heraus, sie kommt von sich allein gar nicht zum Sein ausser der Idee. „Alles Wollen aber muss etwas wollen; da entsteht demnach die Frage wegen des ,,Was" (II. 1, 462). Ein Wollen, das gegenstandslos ist, ein leeres Wollen, kann höchstens sich wollen (= Sucht) (II. 1, 462); aber es kann nicht einmal sich wirklich wollen, weil es vor dem Wollen sich ja noch nicht hat, und wiederum nicht wirklich wollen kann, ohne etwas zu wollen. Das leere Wollen, das nichts als wollen will, und doch nicht wollen kann, weil es nicht weiss, was es will, und nicht weiss, was Wollen ist, dieses leere Wollen ist also ein blosses Würgen und Ringen nach dem Sein, ohne es für sich allein wirklich erreichen zu können, es ist nur ein activ-Werden, eine Entzündung des Willens in sich selbst (II. 2, 37). Dieser,,Wille, in dem kein Verstand ist“, ist die Sehnsucht, die das ewig Eine empfindet, sich selbst zu gebären“ (I. 7, 359), der blosse Hunger nach dem Sein. Aber das Wort in dem Sinne, wie man sagt: das Wort des Räthsels das Wort jener Sehnsucht ist die Vorstellung, - jene Vorstellung, die zugleich der Verstand ist (I. 7, 361); denn unter Verstand verstehen wir eben „,das nicht Erschaffende, sondern Regelnde, Begrenzende, dem unendlichen, schrankenlosen Willen Maass" (und Ziel) „Gebende" (I. 10, 289). Nun ist das Ringen des Willens nach dem Sein kein leeres Greifen in die Luft mehr, nun ergreift er die Vorstellung oder Idee, nun hat er auf einmal den Inhalt gefunden, den er wollen kann, nun,,spricht er das Wort aus", in welchem Wille und Vorstellung wie Selbstlauter und Mitlauter verbunden sind (I. 7, 363); nun erst kann er wirklich wollen, und das reale Sein ist da, ist da als ein Product von Wille und Vorstellung, als ein von männlichem (anstürmendem) und weiblichem (sich hingebendem) Princip gemeinsam Erzeugtes. Keines der Principien führt für sich allein zur Wirklichkeit, darum ist Hegel's wie Schopenhauer's Philosophie einseitig und falsch, nur beider Vereinigung führt zum Ziel, zu der Möglichkeit, die Erfahrung zu begreifen und zu erklären. Nachdem wir so beide Principien a posteriori gestützt haben, gehen wir zur näheren Betrachtung derselben im Einzelnen über. 8. Die Principien in Ruhe. „Der Anfang der Philosophie ist, was vor dem Sein ist, versteht sich vor dem wirklichen", einmal gewordenen, zufälligen, uns empirisch gegebenen. . . .,,Soweit es vor dem Sein ist, ist es eigentlich selbst noch nichts, nämlich nichts im Vergleich mit dem Sein, über das wir eben hinausgegangen sind, das wirkliche." Gleichwohl „betrachten wir das, was vor dem Sein ist, doch nur in Bezug auf eben dieses Sein, denn ein anderes Mittel, es zu bestimmen oder zu erkennen, giebt es für uns nicht. . . . In Bezug auf dieses Sein ist es aber .... das noch nicht Seiende, aber das sein wird." Dieses aber kann seiner Natur nach und we nigstens in unserem ersten Denken" (primo loco, oder zunächst) ,,nichts anders sein als das unmittelbar sein Könnende" (II 3, 204). „Das Seinkönnen ist hier nicht in jenem passiven Sinn zu denken, in welchem wir von zufälligen Dingen sagen, dass sie sein und nicht sein können, nämlich unter gewissen Bedingungen und wenn diese gegeben sind" (II. 2, 35); von solchen Bedingungen kann hier nicht die Rede sein, sondern dieses Seinkönnende ist die lautere Macht, das unbedingte Vermögen, unmittelbar und von selber sein zu können, es ist die reine potentia existendi. „Nun kennen wir aber keinen andern Uebergang a potentia ad actum als im Wollen. Der Wille an sich ist die Potenz xar' oxv, das Wollen der Actus xar' §ozýv. Der Uebergang a potentia ad actum ist überall nur Uebergang vom Nichtwollen zum Wollen. Das unmittelbar Seinkönnende also ist dasjenige, was, um zu sein, nichts bedarf, als eben vom Nichtwollen zum Wollen überzugehen" (II. 3, 205—6), d. h. es ist der Wille. „Jedes Können ist eigentlich nur ein ruhender Wille, sowie jedes Wollen nur ein wirkend gewordenes Können" (II. 3, 205). Das, was sein kann, muss seinem Begriff nach auch nicht sein können, denn könnte es nur sein und nicht nicht sein, so wäre es nicht das sein Könnende, sondern das sein Müssende, es wäre falsch, ihm die Möglichkeit zuzuschreiben, wo es der Nothwendigkeit unterworfen ist; man wäre mit einem solchen sein Müssenden eben nicht über das nothwendig Seiende hinausgekommen, und am allerwenigsten könnte von einer Potenz des Seins die Rede sein. Schelling begeht in der That diese Inconsequenz, die er durch die Wendung zu entschuldigen sucht, es sei dem Seinkönnenden natürlich), sich in's Sein zu erheben, uud die Erhebung deshalb unvordenklicher Weise vor sich gegangen. Er that dies, erstens, um sich den rein rationalen Uebergang zum andern Princip zu erleichtern, zweitens aber auch, um die volle Freiheit der Willens-Wahl für den mysteriösen Urmenschen aufzusparen, worauf wir noch zurückkommen. Wir können consequenter Weise nicht anders sagen, als dass aus dem Begriff des absoluten Seinkönnens auch die absolute Freiheit folgt, zu sein oder nicht zu sein, die Erhebung in's Sein zu vollziehen oder zu unterlassen. (Denn in dem auch Unterlassenkönnen besteht die wahre Freiheit, vgl. II. 3, 209 und I. 8, 306). Wir müssen uns nun nach dem andern, dem idealen Princip, als Moment des Seienden umsehen. Wir wissen, dass es dem ersten so entgegengesetzt ist, dass es das, was das erste ist, nicht ist. Nun ist das erste lautere Potenz, potentia pura, also wird in dem zweiten gar nichts von Potenz enthalten sein (II. 3, 214). Es kann aber auch „kein actu Seiendes" sein, wie das erste nach der Erhebung;,,denn ein actu Sein wird nur da wahrgenommen *) Diese Behauptung ist so falsch, dass ihr Gegentheil wahr ist. Die Berufung auf den individuellen, endlichen, bestimmten Willen (z. B. den Bewegungstrieb, II. 2, 36) ist unzulässig, weil es sich da nur um Präcisirung des vorhandenen activen Weltwillens nach bestimmten Richtungen hin handelt, und es auch diesem individuellen Willen gewöhnlich nur dann natürlich ist, sich in bestimmter Richtung geltend zu machen, wenn die Vorstellung einer zu erwartenden Lust oder zu vermeidenden Unlust ihm ein Motiv bietet. „Wenn es aber Einmal kann, warum ist es nicht von jeher übergegangen? (II. 3, 209). Diese Frage ist ganz verfehlt gestellt, denn es ,,schwindet jene Ewigkeit vor der Welt unmittelbar zu Nichts, oder, was ebensoviel ist, zu einem blossen Moment zusammen" (I. 8, 307), so dass die Entscheidung seit Ewigkeit her, oder von jeher, eine einmalige ist, wie in einem gegebenen Moment. Schelling sagt ferner die Potenz des Seins wäre durch nichts vom Sein abgehalten oder abzuhalten". Abgehalten vom Sein ist sie gewiss durch nichts, sie braucht es uur zu wollen; aber sie ist auch durch nichts zum Sein hingezogen, oder durch nichts abgehalten, in ihrem Zustand der reinen Potenz zu bleiben. Ab zu halten vom Sein ist sie ebenfalls durch nichts, vorausgesetzt, dass sie es ergreifen will, welchen Conditionalsatz Schelling vergisst noch weniger aber ist sie durch irgend etwas zur Erhebung zu nöthigen, oder von ihrer Unterlassung abzuhalten, so lange sie nicht will. Weit entfernt also, dass die Erhebung in den Actus der Potenz der natürliche Zustand sei, ist vielmehr grade umgekehrt nach dem Gesetz der Trägheit das Verharren in ihrem Wesen, also im Zustande der reinen Potenzialität, das Natürliche, denn grade Schelling hebt ja so oft die Identität von Wesen und Natur hervor. = und angenommen, wo ein Uebergang a potentia stattfindet“ (II. 2, 81); aber dieser fehlt hier. Das auf solche Weise Seiende ist daher auch = Nichts, insofern er nicht als ein actu, mit Actus Seiendes gedacht werden kann." (Ebend.) Diese Weise, zu sein, entspricht ganz dem ideal Seienden, dem Sein der ewigen Idee (vor der Verwirklichung), welches auch potenzlos ist und doch im Vergleich mit dem real Seienden Nichts ist. Schelling nennt dieses zweite Princip deshalb auch das rein Seiende, wobei das rein soviel wie „rein von Potenz, potenzlos" bedeutet; er nennt den Zustand im Gegensatz zur potentia pura auch actus purus (II. 2, 50), ein Ausdruck, der nicht ohne Bedenken ist, da der Begriff actus hier eben nichts weiter mit der gewöhnlichen Bedeutung dieses Worts (wirkend gewordener Wille) gemein hat, als den Gegensatz zur Potenz, jener ersteren aber entgegengesetzt ist, wie etwas Ursprüngliches einem Abgeleiteten, das nicht einmal von ihm selbst abgeleitet, sondern ihm ganz fremd ist. Nur mit dieser Erinnerung ist das Wort actus purus zu brauchen. Die Bemühungen Schelling's, das rein Seiende, ohne Rücksicht auf seine concrete Bestimmung, als Idee aus dem Seinkönnenden abzuleiten, fallen so kläglich aus, dass ich sie nicht erst berühre (II. 2, 44; II. 3, 210-11); daher er auch in II. 3, 214-15 darauf zurückkommt, es „aus der Armuth und Bedürftigkeit des Wollens" heraus zu fordern, dem das Etwas fehlt, welches es wollen könne. Dieser Gegenstand (Object) oder Ziel des Wollens kann natürlich nur ideal gegeben sein, da er nur gewollt werden kann, insofern er noch nicht ist und doch wieder in gewisser (idealer) Weise sein muss, um gewollt werden zu können. Gleichwohl umgeht Schelling in seinen späteren Werken und zwar je später je mehr wie mit Absicht*) die offene Erklärung, dass das rein Seiende nichts *) Es ist dies Verhalten nicht etwa daraus zu erklären, dass er bei der Deduction der Momente des Seienden nur die empirischen Bestimmungen bei Seite lassen wollte, denn er führt ja für das Seinkönnende die concrete Bestimmung des Willens fortwährend erläuternd an. Die Absicht liegt tiefer. Nach dem Satz,,,dass dem einen der Principien fehlt, was das andre ist" (II. 1, 318) kann in dem rein Seienden nichts von Willen sein, also auch nichts von erigirtem Willen, von Wollen, sonst wäre es ja auch nicht mehr rein Seiendes, und der Unterschied von dem realisirenden Princip wäre verschwunden. Schelling aber, der in II. 1, 388 das blinde, die Potenz verwirkthabende und nicht von selbst zu ihr zurückkehren könnende Wollen ein willenloses Wollen nennt, scheut anderes als das ideale Princip (I. 10, 242-43) die logische Idee, die Vorstellung, der Verstand (vgl. oben), die absolute Intelligenz (II. 2, 63. Z. 20-23) ist, dass ihre Weise des Seins, ihr actus purus, das Sein in der Idee ist. In früheren Schriften spricht er sich darüber weit offener aus. In I. 10, 249 sagt er: „Das erste ist das Ungeistige, das zweite das das Ungeistige Ueberwindende und so den Geist Vermittelnde"; ebenso in I. 8, 248, dass das zweite Princip zum ersten sich wie Geistiges zu Leiblichem verhalte und die hauptsächliche Grundlage der Geisterwelt sei. Dieses Princip ist das Wissende, aber nicht sich-Wissende, oder wissend-Wissende, d. h. nicht ein Bewusstes, sondern nur ein substantiell-Wissendes, und zwar, da nichts anderes Wissbares da ist, Gott Wissendes (I. 10, 264). Es ist das ideale Ebenbild Gottes (I. 7, 360-61), d. h. alles, was in Gott ist, ist auch idealiter in der Idee und somit auch die Principien und ihre substantielle Einheit. *) Ebenso, als die Schöpfung vor sich gehen sollte, „ging = sich trotzdem nicht, auch das rein Seiende ein willenloses Wollen zu nennen (II. 2, 51). „Das rein Seiende ist dem völlig willen- und begierdelosen, dem ganz gelassenen Willen, denn es hat das Sein nicht zu wollen, weil es das von selbst, d. h. das an und vor sich, gleichsam ohne sich selbst seiende ist" (II. 3, 213). Wenn diesen Satz irgend etwas beweist, so beweist er den Unsinn, in das rein Seiende ein Willenartiges hineinpfropfen zu wollen. Dennoch heisst es schon auf S. 215 wieder: „das rein und unendlich Wollende"! Solche Widersprüche packt nur der so eng zusammen, der durch eine vorgefasste Tendenz geblendet ist. Diese will ich jetzt enthüllen, und man wird dann begreifen, dass Schelling sich geniren musste, das rein Seiende als Idee auszusprechen, da er sich dann wohl kaum noch diese Confusion hätte erlauben dürfen. Es kommt Schelling in seiner Philosophie der Offenbarung deshalb so viel darauf an, dass jedes Princip einen Willen repräsentirt, weil später aus den Principien die Personen der Dreieinigkeit werden sollen! Da er nämlich nach seinen eigenen früheren, von ihm niemals wiederrufenen oder widerlegten Beweisen der Unmöglichkeit eines Selbstbewusstseins des Absoluten von vornherein darauf verzichten muss, die eine Bedingung der Persönlichkeit, das Selbstbewusstsein, in den einzelnen Principien nachzuweisen, so schränkt er wohlweislich die Definition der Persönlichkeit auf die andere Bedingung derselben, den eigenen Willen ein: „,Persönlich nennen wir ein Wesen grade nur, inwiefern es frei vom Allgemeinen und für sich ist, inwiefern ihm zusteht, ausser der Vernunft, nach eigenem Willen zu sein" (II. 1, 281). In der Hoffnung, den Principien für später die Persönlichkeit zu retten, und so der christlichen Dreieinigkeitslehre näher zu kommen, muss wohl oder übel nicht nur das rein Seiende oder die Idee, sondern sogar das sogenannte dritte Princip, die substanzielle Einheit des ersten und zweiten, zu einem Willen umgestempelt werden! *) Ich erinnere hier daran, dass die rein rationale Philosophie, welche aus |