sein, das A war nichts als actus purus; das dritte aber, welches beide ist, ist mithin immer gleichzeitig sowohl das, was das eine ist, als das, was das andere ist, und ist folglich nicht mehr einseitig (II. 3, 235). Diese substantielle Identität“, oder diese im ersten und zweiten Princip „identische Substanz“ ist A (vgl. II. 2, Z. 4-2 von unten).*)

Wir haben für dieses A3 noch keinen Namen. Man könnte es „das absolute Subject" nennen, als dasjenige, „das zu nichts anderem, und zu dem alles andere nur als Attribut" (Prädicat) „sich verhalten kann" (II. 1, 318). Nun sucht aber Schelling die eigentliche Bedeutung des sub-jectum in dem, was einem andern unterliegt (inoxeiμevov, vrotidév), unterworfen, oder unterthan ist. Diese Bedeutung freilich passt nur auf das erste Princip, namentlich im Zustande der Erhebung, wie wir noch sehen werden, und findet auf die Substanz keine Anwendung (II. 1, 319). Schelling

*) Wenn Schelling anderweitig diesen klaren und einleuchtenden Auseinandersetzungen widerspricht, indem er auch A3 als ein mit A' und A2 auf gleicher Stufe stehendes Princip behandelt, ihm demgemäss ebenso wie diesem die Substanzialität abspricht und es mit zum Attribut werden lässt (z. B. II, 1, 318), so wird, da doch von zwei widersprechenden Behauptungen nur eine acceptirt werden kann, niemand Bedenken tragen dürfen, mit mir die einfachere, natürlichere, und sich von selbst ergebende anzunehmen. Wenn man A mit zum Attribut herabsetzt, so zergeht einem erstens dessen Begriff unter den Fingern, der nur in der substanziellen Identität von A' und A2 besteht, und wird man zweitens natürlich zum Aufsuchen einer neuen Substanz und eines 4. Princips genöthigt, welches nunmehr die überseiende Einheit von A1, A und As herstelle (vgl. z. B. II. 1, 399 ff.). Selbstverständlich kommt bei der nunmehrigen neuen Substanz durchaus nichts anderes heraus, als was schon bei A3 zu Tage kam, und am Schluss der 10. Vorlesung der Phil. d. Offenbarung so trefflich entwickelt ist. Geradezu abgeschmackt aber muss die Erörterung der Frage erscheinen, wodurch A3 (die Einheit von A1 und A2) mit A1 und A2 geeint sei; denn mit demselben Recht könnte man über die neue gefundene Einheit weiter fragen, wodurch die Einheit von A', A2 und A3 mit A1, A2 und A geeint sei, und so fort in's Unendliche. In der Philosophie der Offenbarung (10.-12. Vorlesung) war Schelling noch am nächsten daran, diesen Ballast zu überwinden, aber das Studium des Aristoteles und die künstliche Parallelisirung seiner Principien mit dessen Ursachen führte ihn später von Neuem irre. Neben dem unglücklichen Dualismus der negativen uud positiven Philosophie, welche ihn auch von der Identification des A3 mit dem Vierten, Ao zurückhielt (vgl. II. 2, 82-84 und II. 1, 387 Anm.), lag wohl der Hauptgrund gegen dieselbe wiederum in der theologischen Trinitätslehre, welche nicht damit vereinbar ist, das Dritte als bloss substantielle Identität der beiden ersten anzusehen.

beruft sich (ebenda) auf Aristoteles, der aus demselben Grunde nie die ουσία als υποκείμενον bezeichne, vielmehr die ὕλη so nenne, und sogar aus diesem Grunde abgeneigt sei, die in ovoia zu nennen. Wir müssen also bei der unangenehmen Vieldeutigkeit des Wortes Subject nach einem andern Namen suchen.

Wir wissen, A, ist die sowohl sein könnende, als auch rein seiende Substanz; aber diese abstracten apriorischen Bestimmungen liefern uns niemals einen Fortschritt, wir müssen uns an die concreten empirischen halten. Hiernach ist A3 die sowohl wollen könnende als auch vorstellende (intuitiv denkende) Substanz. Diese Bestimmungen werden wir berechtigt sein, in dem Worte „Geist" zusammenzufassen. Freilich wäre dies nicht zulässig, wenn wir mit Hegel unter Geist nur den Geist in der Erscheinungsform des Bewusstseins verstehen wollten, denn das Bewusstsein ist nur das letzte Product des gewordenen Seins, der Culminationspunkt (die Blüthe) der Organisation; *) das Ursprüngliche kann nur unbewusst sein. Wenn wir uns aber ein für allemal vor der Verwechselung der nachmalig eingegangenen Verbindung der Principien und ihrer unvordenklichen substantiellen Identität, wenn wir uns ebenso vor der Verwechselung des aus ersterer entspriessenden gewordenen Seins, wozu auch die Bewusstseinsform des Geistes gehört, und des ursprünglichen überseienden Seins hüten (was Schelling selbst nicht immer thut), so werden wir unbedenklich auf A3 das Wort Geist anwenden dürfen, da in der wollen könnenden und vorstellenden Substanz Alles gegeben ist, was im Begriff des ursprünglichen (noch unbewussten) Geistes gedacht werden kann. Wir haben also nun 1) Wille, 2) Idee, 3) Geist. Wenn die Philosophie Schopenhauer's ein Pantheismus des Willens, die Hegel's ein Pantheismus der Idee, so ist die positive Philosophie ein Pantheismus des Geistes. Auch deutet Schelling bei dem A3 auf seine frühere Schrift von der Weltseele zurück und identificirt es ausdrücklich mit dieser (vgl. I. 8, 252).

Wir können es noch von einer andern Seite betrachten, warum wir genöthigt sind, die beiden ersten Principien als Attribute zu setzen. „In ihrer Einheit, d. h. im vollendeten Geist betrachtet,

*),,Nicht die Vorstellung selbst, wohl aber das Bewusstsein derselben ist durch die Affection des Organismus bedingt." (I. 3, 497.)

sind alle jene Potenzen nicht mehr als Potenzen eines künftigen Seins, d. h. überhaupt nicht mehr Potenzen, sondern als der Geist selbst, d. h. als immanente Bestimmungen des Geistes selbst. Sie treten in ihn selbst zurück, jetzt ist der Geist das Erste, das Prius (denn er ist nicht zusammengesetzt aus ihnen, er ist ihre vor- und übermaterielle Einheit; er ist zwar natürlich nicht der Zeit, aber doch der Natur nach eher als sie" „nicht weil sie sind, ist Er, sondern umgekehrt, weil Er ist, sind sie" II. 3, 243), „Er ist ihr Prius, wir haben uns ihrer zwar als Stützen und Unterlagen, wie Plato sich ausdrückt, bedient, um zu ihm aufzusteigen, aber nach dem wir ihn erreicht haben, werfen wir die Leiter hinter uns ab, die Folge unserer Gedanken kehrt sich um: was einen Augenblick das prius scheinen konnte, wird zum posterius, und umgekehrt" (II. 3, 241). „Der Geist ist die Wirklichkeit, die vor jenen Möglichkeiten ist, die diese Möglichkeiten nicht vor sich, sondern nach sich hat, nämlich als Möglichkeit hat er sie nach sich. Denn in ihm selbst sind sie Wirklichkeiten, Wirklichkeiten nämlich als the ilnehmend an seiner Wirklichkeit (nicht als selbst wirkliche); Möglichkeiten aber nicht seines, sondern eines andern, von ihm verschiedenen Seins" (des empirischen, gewordenen, zu erklärenden Seins),,sind sie nur, inwiefern sie über ihn hinausgehend gedacht werden; als Möglichkeiten eines anderen Seins treten sie erst nach der Hand . . . hervor" (II. 3, 243). Diese Möglichkeiten oder Potenzen bestehen nämlich in einer blossen causalen Relation auf etwas Zukünftiges, und es fragt sich, was dieselben vor der Welt, wo doch dieses Zukünftige noch nicht ist, an sich seien. „Wir billigten Newton's Wort; Deus est vox relativa. Aber daraus folgt zunächst bloss, dass der Name Gott von dem Wesen, welches er bezeichnet, nur erst auf einem gewissen Standpunkt gebraucht wird, wo er schon in Relation gedacht wird: aber es folgt nicht, dass es nicht einen höheren Begriff desselben Wesens gebe. Gott ist für uns nur Gott, inwiefern er in Relation, als Schöpfer und Herr der Dinge gedacht wird. Aber eben der Begriff Schöpfer schliesst selbst schon eine Relation in sich. Gewiss jeder Begriff wird falsch sein, vermöge dessen es unmög lich wäre, Gott als Schöpfer zu denken, aber darum ist der Begriff des Schöpfers nicht selbst schon der höchstmöglichste. Der

höhere Begriff Gottes und daher der höhere Begriff überhaupt ist nicht der Causal begriff, wenn er auch als absolute (nichts ausser sich voraussetzende) Ursache bestimmt wird; denn in der Ursache an sich, also wenn sie auch absolut ist, liegt immer schon die Relation. Der höchste Begriff Gottes und demnach der höchste überhaupt wird derjenige sein, durch den er als absolut Selbstständiges bestimmt wird, d. h. der Substanzbegriff, wodurch er als ganz in sich seiender, als in sich zurückgewendeter bestimmt ist" (I. 10, 279). (Man erinnere sich hier des oben S. 103-7 Gesagten über die Aehnlichkeit des Höchsten in Gott mit dem Nichts). Wenn sie nicht als Potenzen, als Möglichkeiten eines andern Seins, eines Seins aussser ihm . und da dieses nur als ein werdendes gedacht werden kann, so können wir auch sageu, da sie nicht mehr als Potenzen eines Werdens in ihm" (als dem ganz in sich seienden) „sind, so können sie nur noch als Bestimmungen eines Seins in ihm sein, und zwar nur als Bestimmungen eines gegenwärtigen, also seines eigenen Seins, sie können in ihm nur als eine immanente (auf ihn selbst sich beziehende), nicht als transitive (auf etwas ausser ihn sich beziehende) Bestimmungen sein" (I. 10, 286). Als auf ihn selbst sich beziehende Bestimmungen aber werden sie Attri bute genannt. Nur die die Möglichkeit des gewordenen Seins in sich tragenden Principien können Attribut werden, nicht dieses gewordene Sein selbst (vgl. II. 1, 315. Z. 9—8 von unten). Dieses aus der nachmaligen Verbindung der Principien entspringende Sein ist nur Erscheinungsform, Daseinsweise des Absoluten oder der Substanz, ist nach Spinoza's Ausdruck modus.

Sobald man das Verhältniss der Substanz, der Attribute, und des gewordenen Seins versteht, versteht man auch, wie Gott Einzelwesen und allgemeines Wesen zugleich ist. Man kann sich nämlich nicht damit begnügen, Gott oder das Seiende selbst (avrò τὸ ὄν II. 2, 25) bloss als Eines von beiden gelten zu lassen. Er kann nicht blosses Einzelwesen sein (wie ihn die Wolf'sche Metaphysik fasst), denn es ist ja kein Sein ausser ihm penes quem solum est esse II. 2, 60), und doch bietet uns die Erfahrung so mannichfaltiges Sein dar; auch gäbe es von einem blossen Einzelwesen keine Wissenschaft (niorýμy tov załóλov), und würde ein solcher Gott dem Gefühl fremd und jenseitig gegenüberstehen,

da er es nicht mit seinem Sein durchdringen könnte (II. 1, 273). Gott kann aber auch nicht bloss allgemeines Wesen sein (wie ihn Hegel und Schopenhauer fassen), denn als solches wäre er zwar Inbegriff aller Möglichkeiten, könnte aber nicht zur Existenz ausserhalb der Idee in die Wirklichkeit gelangen, da ein Allgemeines immer nur an und in dem Individuellen sein kann; existiren kann das allgemeine Wesen nur, wenn das absolute Einzelwesen es ist (II. 1, 585-6). Mithin muss Gott beides sein: sowohl das absolute Einzelwesen als das allgemeine Wesen. Er ist einerseits das vollendet Seiende, tò navτelās "v, dem nichts fehlt, was zum Sein gehört (II. 1, 276); zugleich ist er aber andererseits auch das anlas or, ein Selbstseiendes, Eines, dessen einfache Existenz ebenso jedem Wollen wie jedem Begriff zuvorkommt (II. 1, 580), individuelle Substanz. ,,Damit ist es erkannt und unterschieden von andern Einzelwesen, als das Einzelwesen, das alles ist." (II. 3, 174.) Wir werden diese Doppelheit von Allheit und Einheit jetzt so verstehen: als Substanz, als ganz in sich seiender, von Relationen ab- und in sich zurückgewendeter, ist Gott selbstseiendes Einzelwesen; dagegen als der die Potenzen sciende ist er das allgemeine Wesen, welches in den Principien,,Wille und Vorstellung" alles, auch das aus diesen gewordene Sein (als Weltseele) ist. Weil in den zwei Principien nichts Individuelles ist, weil sie eben nur Allgemeinheiten sind, darum konnten Hegel und Schopenhauer, die sich mit je einem derselben begnügten, nicht zu einem Gott als Einzelwesen gelangen.

9. Die Principien in Spannung.

Wir gehen nunmehr zu der Betrachtung der Principien in Spannung (Potenzen) tiber, wie sich dieselben verhalten, nachdem durch Erhebung des Seinkönnenden zum Sein, des Willens zum Wollen, die bisherige Ruhe unterbrochen ist. Ich werde mich hier kürzer fassen, einerseits weil die Hauptpunkte schon oben berichtet sind, und andrerseits, weil ich bei tieferem Eingehen der Kritik einen übermässigen Platz einräumen müsste, da die aus theosophischer Richtung entspringenden unphilosophischen Behauptungen immer mehr und mehr in den Vordergrund treten.