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Vollziehung genannt und angegeben, als: 1. Gesche gegen Gott und 2. Geseße gegen den Menschen. Die Thora, fagt er, hat die Angaben zur Lebensführung des Menschen, bestehend aus mehreren Teilen. 1) Der Dekalog mit seinen zwei Tafeln hat nach dieser Angabe: auf der einen Tafel die Geseze gegen Gott, da auch das Gebot der Elternvereh.ung zur Gottesverehrung hinführt.2) Auf der andern sind die Geseze gegen den Menschen.3) Das erste Gebot mit seinem Rufe: Ich bin der Ewige, dein Gott, der dich aus Aegypten geführt“, bezeichnet das Walten Gottes in den Geschicken der Menschen gegen den astrologischen Glauben, daß die Gestirne Einfluß auf des Menschen Geschick haben. Das dritte Gebot hat die Ehrfurcht vor Gott zur Basis. Das vierte Gebot von der Sabbatheiligung führt zur Anerkennung Gottes als des Weltschöpfers gegen die Annahme der Unerschaffenheit und Weltewigkeit.6) Das fünfte Gebot, das in den Eltern die Urheber unseres Daseins und Wohles zu erkennen lehrt, erinnert an Gott, dem wir Alles zu verdanken haben, also gleichsam eine Anleitung zur Gottesverehrung.7) Von andern hierher gehörenden Gesezen nennt er: die Liebe zu Gott (5 Mos. 6. 5); ferner Gott zu ehrfürchten (5 Mos. 10. 20). Sinnliche Zeichen, die uns an Gott und zur Erfüllung seiner Gebote mahnen, sind die Gebote der Tephilin (f. d. A.), der Tierpfostenschrift (f. d. V.) und der Schaufäden.) Die Geseze gegen den Menschen, sowie die gesellschaftlichen Gebote überhaupt, haben an ihrer Spize das Gefeß der Nächstenliebe.9) Zu dieser Klasse nennt er die Geseze über Gerechtigkeit und Redlichkeit, Hülfeleistung, Krankenpflege, Leichenbestattung u. a. m. 10) In Bezug auf die Beobachtung der Ritualien, also der Zeremonialgesete, hat er den Spruch: „Der Mensch forsche und grüble nicht, halte jedoch nichts für bedeutungslos, vielmehr soll der Gläubige bedenken, daß auch die Ritualbestimmungen von demselben Gesezgeber kommen, der die andern wundervollen Geseze geoffenbart hat, sie können daher nicht bedeutungslos sein.11) Was die Frage der Abrogation der Gefeße betrifft, so erklären Viele, daß die Abrogation eines von Gott geoffenbarten Gefeßes unvereinbar mit der philosophischen Auffassung der Einigkeit Gottes sei. Die Abrogation seße eine Veränderung des göttlichen Willens voraus, die ihren Grund in einer neuen Erkenntnis habe, die bei der Offenbarung der Geseze noch nicht vorhanden war. So wären der Wille und das Wissen Gottes Attribute als von seinem Wesen verschieden. Abraham Jbn Daud hält diesen Grund nicht als schwerwiegend, da die Gefeßeslehrer der nachbiblischen Zeit, also die Talmudlehrer, nicht prinzipiell eine Unmöglichkeit der Abrogation ausgesprochen haben. 12) Wäre daher, meint er, das Gesetz ohne jede Zeitbestimmung angegeben, so könnte man vielleicht annehmen können, daß ein Gebot, das zu einem bestimmten Zweck gegeben, nach Erfüllung dieses Zweckes durch eine andere Offenbarung aufgehoben werden könne. Aber grade das Zeremonialgeset wird ausdrücklich als mit Bedingung von dauernder Verbindlichkeit für ewige Zeiten gegeben. 13) Es ist daher die Annahme der Möglichkeit einer Abrogation des Gesetzes völlig ausgeschlossen. Ausdrücklich hebt der Prophet Maleachi die Verbiudiichkeit des Gesetzes hervor in seiner Schlußmahnung: „Gedenket der Lehre Mosis, meines Dieners, Geseze und Rechte, die ich ihm auf

1) Daselbst S. 102 oben po nain nanın xın 77177. 2) Aehnliches stellen auch auf Philo, de decalogo § 23 und Abraham Ibn Esra in der Einleitung zu 2 Moi. 20. ) Emuna Rama S. 99. 4) Das. 5) Das. *) Das. 7) Vergl. auch Ibn Esra zu 2 Mos. 2. 20. Einleitung. 8) Siche „Mesusa“ und „Zizis“. 9) Emuna Rama . 100 b. 19) Das. S. 101. ") Das. S. 102. 12) Vergl. den Artikel „Fortdauer des Gesezes“, „Gesezésaufhebung“, „Dispensation vom Gesez“ in dieser N.-E. 13) 2. Mos. 31. 17, das Sabbatgejes; das Fettgenußverbot in 3 Mos. 17; bei dem Versöhnungsfest in 3 Mos. 16. 39.

Horeb befohlen habe".) h) Vorsehung und Allwissenheit Gottes und die menschliche Willensfreiheit. Die Vorsehung Gottes im Sinne von Vorherbestimmung und die menschliche Willensfreiheit sind zwei Gegenstände, die sich zu widersprechen scheinen, das Eine schließt scheinbar das Andere aus. Die Lösung dieses Widerspruches führt uns zur Erklärung der Erscheinung des Guten und Bösen in der Welt. Nach der Annahme einer göttlichen Vorsehung, die Alles im Voraus bestimmt, müssen das Gute und Böse Werke der Vorsehung sein, was nicht möglich ist, da ein Subjekt niemals Träger zweier entgegengesetten Wirkungen sein kann. Nur der Mensch, weil er eine Zusammenseßung von Geist und Leib bildet, vermag Gutes und Böses hervorbringen, aber bei Gott als reine Geistigkeit kann dies nicht stattfinden. Woher das Böse, da Gott als gut gehalten wird? Die Antwort darauf ist: Das Böse ist nach seinem Grundbegriff nichts Positives und Reales, sondern ist eine Folge der Abwesenheit des Guten,2) es bedarf keines verschiedenen Urhebers. Die verschiedenen Zufälle können die Abwesenheit des Guten möglich machen. Das Böse verdankt seinen Bestand dem Möglichen d. h. den möglichen Zufällen, durch die das Gute abwesend wird. So ist es mit der menschlichen Willensfreiheit gegenüber dem göttlichen Vorherwissen, der Allwissenheit Gottes. Die Möglichkeit von Zufällen behindern das Eintreffen des göttlichen Vorhergewußten; die menschliche Willensfreiheit ist der Boden dieser möglichen Zufälle; welche der göttlichen Allwissenheit ihre Grenzen seßt. Die Allwissenheit Gottes, die nur bestimmte Geseze zu ihrer Basis hat, steht daher nicht mit der Willensfreiheit des Menschen im Widerspruch.3) Man tritt, sagt er, damit der göttlichen Allwissenheit nicht zu nahe, wenn man annimmt, Gott felber habe den Ausgang gewisser Handlungen auch für sein eigenes Wissen unentschieden gelassen, damit die menschliche Willensfreiheit Gelegenheit zur Selbstbethätigung finde. Im Nichtfalle, wenn der Mensch keine freie Entschließung besäße, würde er jede Selbstthätigkeit unterlassen.4)

VIII. Maimonides, vollständig Moses ben Maimon,

auch: Rambam, ¬, kürzer Maimoni, I, arabisch: Musa ben Maimon Jbn Abdala Almizri, Alisraeli, Obaid Allah Alkurturbi. Höchst gefeierte wissenschaftliche Persönlichkeit der Juden Spaniens (1135-1304), Religionsphilosoph, Ethiker, Arzt, gründlicher und umfassender Kenner des Rabbinismus, Verfasser von bedeutenden Werken der Religionsphilosophie, der Ethik, eines Gesetzeskoder: "Jad Chasaka", des Kommentars zur Mischna u. a. m. Wir haben in dem Artikel Maimonides" in dieser R.-E. ausführlich über sein Leben und seine Schriften gesprochen, hier sollen seine Leistungen als Religionsphilosoph ihre Darstellung finden. Sein Hauptwerk der Religionsphilosophie ist in arabischer Sprache abgefaßt, betitelt: „Dalalat al Hairin“, das hebräisch von Samuel ben Jehuda Ibn Tibbon und von dem Dichter Jehuda Charisi (s. d. A.) überseßt wurde und den hebräischen Titel: More Nebuchim", a 1, „Führer der Verirrten", erhielt. 5) Dieses Buch bildet eine hervorragende Schöpfung der jüdischen Religionsphilosophie im

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1) Emuna Rama II. S. 79. 2) Nach Saadja, Emunoth S. 29, wozu sich unser Philosoph bekennt. Vergl. Emuna Rama S. 93. 3) Emuna Rama, Trattat II., Kap. 2 S. 96. 4) Daj. 5) Von diesen zwei hebräischen Ueberschungen war die des Samuel Jbu Tibbon die verbreitetste, die auch vollständig später mehrere Mal gedruckt wurde, während die zweite erst im Jahre 1851-79 Herr Leon Schloßberg veröffentlichte. Eine lateinische Ueberfegung fertigte man schon im 13. Jahrhundert an. In neuester Zeit hat der gelehrte Professor S. Munk in Paris dieses Werk aus dem Arabischen mit Beifügung trefflicher Anmerkungen französisch überseßt. Der arabische Tert des Werkes ist am Schlusse beigefügt, ebenso Vorrede und Register. Eine englische Ueberseyung hat in London M. Friedlaender im Jahre 1881-85 folgen lassen.

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Mittelalter und wird noch gegenwärtig gern studiert. Ueber den Zweck der Abfassung desselben sagt Maimonides in der Vorrede: „Ich schrieb dieses Werk nicht für das Volk, auch nicht für Anfänger, nicht für die, welche sich blos mit den Gesehen, wie sie überliefert wurden, beschäftigen, ohne die Prinzipien derselben zu beachten. Das Ziel meiner Schrift ist nämlich das Verständnis der Gefeße in ihrer Realität dem religiösen Menschen, der an der Wahrheit der Thora festhält und die Philosophie studiert, aus der Verlegenheit zu retten, in die ihn ein Widerspruch zwischen den Lehren der Philosophie und dem Wortsinn der Thora bringt". So nannte er dieses Werk: "Führer der Verirrten", hebräisch „More Nebuchim". Nächst diesem Hauptwerke verfaßte er eine Schrift über die Lehren von Gott, Maamar Hajichud“,1) und eine andere Sepher Hamadda“, nämlich das erste Buch seines Gesezeskoder „Jad Chasaka“. Hierzu gehören noch mehrere philosophische Themata, die er in seinem Mischnakommentar zu Sanhedrin, Abschnitt Chelek" behandelt. Außer diesen schrieb er noch eine philosophische Ethik in acht Abschnitten als Einleitung zu seinem Mischnakommentar vom Traktat „Aboth“. Erwähnenswert als hierhergehörig ist noch eine kleinere Schrift „Miloth Hagajon" über logische Terminologie.2) Er stellte sich mit diesen Arbeiten die Enthüllung der tiefern Grundlagen des Judentums und den Nachweis des Einklanges der Lehren der Philosophie mit denen des Judentums zur Aufgabe, sodaß man mit Hilfe dieses Buches die diesem scheinbar entgegenstehenden Schwierigkeiten leicht auszugleichen vermag. Bibel und Philosophie, behauptet er, sind die zwei Quellen, die ein und dasselbe nur in verschiedenen Ausdrücken lehren. Verkündet ja das Judentum gleich der Philosophie die Geistigkeit Gottes, die Vollkommenheit seines Wesens ohne jede Einschränkung. Er nennt dieselbe die wahrhafte Philosophie. Das Hauptwerk More Nebuchim" besteht aus drei Teilen, von denen der erste in 76 Kapiteln die Attributenlehre behandelt und zwar die in dem biblischen Schrifttume Gott beigelegten Eigenschaften, Namen und Handlungen nebst den Anthropophormismen nach den Angaben und Meinungen darüber in den damaligen philosophischen Schulen, besonders der Mutakallimum. Der zweite bespricht in 46 Kapiteln nach vorausgeschickten Erläuterungen über die aristotelische Philosophie die Lehre von der Weltschöpfung und dem Dasein Gottes, den Engeln, der göttlichen Offenbarung, der Prophetie und der Auslegung der ersten Kapitel im 1. Buch Moses. Der dritte Teil bringt in 45 Kapiteln die Erklärung der ersten Kapitel in Ezechiel, die weitern Ausführungen über die Prophetie in ihrer Wirksamkeit, die Lehren der göttlichen Vorsehung und der menschlichen Willensfreiheit, ferner die Darlegung der Gründe der im Pentateuch angegebenen Gesetze u. a. m. Bevor wir die Themen des angegebenen Inhalts in ihrer Ausführung einzeln vorführen, wollen wir erst einiges seiner Grundsäße, die er dabei befolgte, angeben. Dieselben sind: Philosophie und Religion haben nur eine Lehre und ein Ziel. Beide stellen an die Spite aller Wesenheiten einen einheitlichen Gott als Weltenbeweger; beide erkennen als höchstes Ziel des Menschen die Selbstvervollkommnung, sich zur höchsten Erkenntnis zu erheben". Die Philosophie des Maimonides ist die des Aristoteles, versezt mit neuplatonischen Ideen, wie sie durch Alfarabi und Ibn Sina ihre Modifikation erhielt. Ein eigenes System von derselben stellt Maimonides nicht auf; seine Sache ist mehr überall Licht und

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1) Genannt 1 7989. Dieselbe wurde im 14. Jahrhundert von Isaak ben Nathan aus dem Arabischen hebräisch übersezt und im Jahre 1847 in Berlin von Steinschneider zusammen mit einer andern von Abraham Ibn Esra, betitelt: 827, herausgegeben. 2) Diese Schrift hat Moses Jbn Tibbon im Jahre 1254 aus dem Arabischen hebräisch übersezt. Moses Mendelssohn schrieb zu derselben einen hebräischen Kommentar.

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Klarheit zu schaffen. Ueber Saadia (f. d. A.) hinaus, der ebenfalls an dem Ausgleich der Religion mit der Philosophie arbeitete, stellt er für die Philosophie volle Ebenbürtigkeit mit den Lehren der Religion auf; er hält die Philosophie als die Wissenschaft, welche die kritische Richterin bei der Auslegung biblischer Aussprüche ist; wo Bibelaussprüche in Widerspruch mit der Philosophie sind, sollen dieselben metaphorisch erklärt werden. „Ich bin ein solcher Mensch“, sagt er in seiner Vorrede zum More, wenn mich ein Gedanke drängt und ich kann ihn nur so darstellen, daß er Einen unter Zehntausenden, einen Denkenden befriedigt und ihn in der Spekulation fördert, wenn auch dieser Gedanke der großen Menschenmasse unverständlich und unerträglich vorkommt, ich spreche ihn kühn aus, mag mich auch der Tadel der unwissenden Menge treffen".1) Die Philosophie, behauptete Maimonides,2) war früher bei uns heimisch, aber seit dem Untergange des jüdischen Staates ist sie uns abhanden gekommen, daher erscheinen ihre Lehren als nicht außerjüdisch und unserm Geseze fremd. Die rätselhaft scheinenden Aussprüche im Midrasch (f. d. A.) und Talmud (f. d. A.), sagt er, sind in Bilder verhüllte Wahrheiten und Lehren; sie wurden verhüllt fürs Volk, aber unverhüllt waren sie dem Kreise der Eingeweihten, die durch allegorische Erklärungen verstanden wurden.“3),,Der Glaube, lehrte er, besteht nicht aus dem was der Mund spricht, sondern aus dem, was des Menschen Seele sich davon vorstellt, wovon man überzeugt ist, daß der Gegenstand wirklich das ist, wie man sich ihn denkt."4) Doch treffen wir ihn auch da nicht als blinden Nachbeter; er bekämpft oft die Philosophie des Mutakallam. Von den Aussprüchen der aristotelischen Philosophie läßt er nur das gelten, was die damalige Physik unterstüßte. Auch in den Lehren der Metaphysik gelangte er zu ganz andern Nesultaten als Aristoteles. Wir nennen beispielsweise die Ideen von der Schöpfung, Vorsehung, Prophetie, der Möglichkeit der Wunder u. a. m. Von diesen und andern Themen, die er in seiner Religionsphilosophie behandelt, bringen wir: I. Die Anthropophormismen in dem biblischem Schrifttum, Gottes Attribute, Eigenschaften und Namen. In dem ersten Teil seines religionsphilosophischen Buches More Nebuchim" beschäftigt er sich mit der Erklärung der biblischen Anthropophormismen, den Attributen, den Eigenschaften und Namen Gottes. Seine Hauptlehre zur Klarlegung und Behandlung derselben ist: Da das Judentum gleich der Philosophie die reine einheitliche Geistigkeit Gottes und die absolute Vollkommenheit seines Wesens als eine seiner Grundlehren aufstellt, so daß bei ihnen weder Beschränkung, noch irgend eine Einschränkung gedacht werden kann, so kann Gott keine Eigenschaft in positivem Sinne beigelegt werden. Die absolute Einheit Gottes, lehrt er, muß ohne jedes positive Attribut, ohne jede Eigenschaft gedacht bleiben, da jedes Attribut die Existenz eines Wesens außerhalb vorausseßt, dem dasselbe entnommen ist; es müssen daher bei Annahme von göttlichen Attributen in positivem Sinne mehrere Wesen neben Gott, die ebenfalls ewig sind, geben. Die reine Einheit Gottes wäre dadurch unmöglich.5),,Jede Eigenschaft, sagt er ferner, inhäriert nicht vollständig dem Wesen, dem sie beigelegt wird, sie ist in gewissem Sinne von Außen hergeholt, die an das Wesen herantritt und zum Teil desselben wird, was bei Gott in positivem Sinne nicht angeht, bei ihm kommt nichts hinzu, sein Wesen ist vollkommen und unteilbar." Ebenso kann das Attribut nicht als Definition für das Gotteswesen gelten, da das Wesen Gottes unerkennbar sei. Nicht einmal in relativem Sinne, um das Verhältnis der Geschöpfe zu Gott

אני האיש כשיציקוהו הענין ויצר לו ויאות Diefe Stelle beginnt mit beit Worteit (

pbx nwb 18. 2) More II. Kap. 1. 3) Das. I. Kap. 70. ) Daj. I.

Kap. 50. 5) More Nebuchim I. 50 und 52.

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auszudrücken, vermag man Gott ein positives Attribut beizulegen, da Gott mit andern Wesen unvergleichbar ist. Es kann daher Gott ein Attribut nur in negativem Sinne zugedacht werden als z. B., daß an ihm kein Mangel sei, oder daß kein Makel bei ihm gefunden wird, überhaupt, um alles Beschränkende von ihm zu entfernen. So z. B. Gott ist barmherzig, im Sinne er ist nicht grausam; Gott ist gut, d. h. er ist nicht schlecht u. s. w. Ein für allemal sagt er: „Wer Gott ein Attribut in positivem Sinne beilegt, hat gar keinen Begriff von Gott, er kennt ihn nur dem Namen nach".) Die dennoch vorhandenen sinnlich llingenden Aussagen und Angaben von Gott in der Bibel sind nur fürs Volk, für den gewöhnlichen Mann. So erklärt Maimonides die Ausdrücke „Gott sieht", d. h. er ist beharrlich, unveränderlich; er steigt nieder" bezeichnet seine Einwirkung auf die Angelegenheit der Menschen, wobei er den Ausspruch im Talmud zitiert: Die Thora redet nach der Sprechweise des Menschen".2) Es bilden diese Lehren in dem ersten Teil seines religionsphilosophischen Werkes More Nebuchim“ gewissermaßen die Vorhalle der Religionsphilosophie, um den Eintretenden ins philosophische Denken und Auffassen einzuführen, ihm das Verständnis für das, was in den andern Teilen behandelt wird, zu verschaffen, nämlich die Ausgleichung des Glaubens mit der philosophischen Forschung und dem philosophischen Denken überhaupt. Maimonides giebt somit gleichsam hier schon an, wie man sich mit den biblischen Aussprüchen, welche die Vernunfterkenntnis zu widersprechen scheinen, zu verhalten habe, sich mit ihnen durch Umdeutung auseinander sehen soll. Was die biblischen Gottesnamen betrifft, erklärt er, daß sie sämtlich mit Ausnahme des einen (s. weiter) den Wirkungen Gottes in der Welt nach menschlicher Vorstellung und Annahme abgeleitet sind, d. h. ihnen entstammen. Der eine Name, der nicht den Gotteswirkungen entstammt und somit von den andern Gottesnamen eine Ausnahme bildet, ist: ", „der Seiende", das ewige Sein", er bezeichnet dos absolute ewige Sein, das nur Gott zukommt, auch das durch sich Werdende oder Gewordene. In der Tradition wird dieser Name durch die Bezeichnung, W DW, der deutlich Gott erklärende Name, der nur auf Gott hinweist und ihn bezeichnet.3) Der mit ihm verwandte, d. h. mit ihm einem Grundstamm angehörige ist „8", 2 Mos. 3. 14, und drückt nach der Bedeutung seines Grundstammes Sein", der „Immer Seiende" aus. Der Name ist keine Verbalform, sondern ein Substantivum,4) der Seiende, wie derselbe deutlich umschrieben lautet: 8 8 8 „Ich bin, der ich bin", d. h. das Sein ist Gotteswesen selbst.5) Ein kürzerer Name von demselben Stamm ist: bezeichnet die Ewigkeit des Seins.6) Der erstgenannte Gottesname " wird in Bezug auf seine vier Buchstaben, Tetragrammaton", der „Vierbuchstabige" genannt. Der das Tetragrammaton vertretende Gottesname ist "Adonai“, 78, Herr, es ist dies ein Name, der schon seiner Wirksamkeit entnommen wurde.7) II. Gott, Weltschöpfung, Intelligenzen, Geister, Engel, Sphären und Welten. Im zweiten Teil des genannten philosophischen Buches spricht Maimonides von Gott, der Weltschöpfung, den Engeln, den Sphären und Welten, den Mittelwesen und den Mittelwelten. Es wird erst von der Schöpfung gesprochen und von da der Beweis für das Dasein Gottes hergeleitet. Es sind 26 ontologische und metaphysische Ariome, die Maimonides hierzu aufstellt, durch die das Dasein Gottes in seiner Einheit und Unkörperlichkeit erwiesen wird. Die Schöpfung weist auf einen Schöpfer, Gott, hin“, ist der aus diesen hervorgehende Gedanke,

1) Das. 55–60. 2) Vergl. hierzu auch das. I. 63. 1 D po dwn n.

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177. 3) More Nebuchim I. 61. Anf. 1) Daselbst 61 u. 63. 5) Daselbst. 6) In Mischna Thora 6. 4. 7) 1 Mos. 42. 36. Vergl. More Nebuchim II. 42.