haben. (Dagegen A. WEBER, Ved. Beiträge, 3. Berl. Sitz.-Ber. 1894; WHITNEY, Proc. Am. Or. Soc. 1894.) Ueber die Entstehungszeit der vedischen Poesie ist damit aber nichts Bestimmtes ausgesagt; gewöhnlich wird diese auf ca. 1200-1000 v. Chr. angesetzt, aber wenn man bedenkt, dass die Jainasekte, die um 850 v. Chr. auftrat, sich erst auf den Trümmern des Vedismus, ja sogar nach der Blütezeit des später als dieser entstandenen Brahmanismus hat entwickeln können, scheint diese Datierung nicht weit genug zurückzugehen.

So gehören die Veden jedenfalls zur ältesten Literatur der Menschheit, und doch tragen diese altehrwürdigen Gesänge durchaus das Gepräge, nicht aus dem Anfang, sondern aus dem Schlusse einer religiösen und dichterischen Periode herzurühren. Dieses lässt sich, im Gegensatz zu der früheren, besonders von MAX MÜLLER aufgestellten Behauptung, wir ständen hier einer naiven Volksdichtung aus der Kindheit der arischen Rasse gegenüber, ganz deutlich erkennen. Wohl finden wir im Veda Spuren jugendlicher Phantasie und primitiver Ansichten, die auf eine Frühzeit des Volkes zurückweisen mögen, dieselben bleiben immer nur Spuren und verleihen der Dichtung im grossen und ganzen keineswegs ihren Charakter. Die ganze dichterische Behandlung des mythischen Stoffes und die theoretische Ausgestaltung der religiösen Ideen verrät durchgehends einen Verfall und ein Altern des geistigen Lebens, wo Schulmethode und Pedanterie das Denken vorwiegend beherrschen, wo der Glaube zur Theorie, der Kultus zum Ritual geworden ist und selbst der priesterliche Dichter nur durch gelehrte und gekünstelte Wendungen dem alten Stoff etwas Neues zuzuführen weiss.

Denn die Dichtung, aus der unser Veda hervorgegangen, war schon zu einer Art Gewerbe geworden; die Verskunst wurde in Dichterschulen nach bestimmter Technik gelernt; der dichterische Apparat ist fertig ausgebildet, und es gilt jetzt, ihn so gescheit und sinnreich als möglich anzuwenden und das Lied durch Wortspiele und Rätsel, durch Doppelsinn und schwerverständliche Anspielungen möglichst kunstvoll und dem gelehrten Kenner schmackhaft zu machen. Dass bei solcher Methode Mittelmässiges herausgekommen ist, liegt auf der Hand; der grösste Teil der so hoch gepriesenen vedischen Dichtung ist formell und dürr, gedankenarm und gesucht und selbst für den Inder schwerfällig und dunkel; dass in dem alten Liederstoff Schönheiten verborgen waren und dass sich unter den uns bekannten Vedahymnen geistvolle und vortreffliche Dichtungen befinden, ist dadurch nicht ausgeschlossen.

So wenig diese Poesie also unmittelbar aus dem Volke hervorgegangen ist, so wenig ist ihr Motiv ausschliesslich ein religiöses gewesen.

Nicht alle Gedichte des Rigveda sind geistliche Lieder, wie auch das Prinzip dieser Liedersammlung durchaus kein liturgisches ist; viele Lieder sind ganz profanen Charakters, wie das Klagelied des Spielers, das Lied von den Fröschen, wo über die Brahmanenschulen gespottet wird; Tierfabeln und poetische Märchen finden sich im Rigveda, von Wettrennenliedern und sehr obszönen Versen ganz zu schweigen.

Einen besonderen Anlass Lieder hervorzubringen boten die grossen Opferfeste, die auf Veranstaltung eines Fürsten oder eines andern reichen Herrn gegeben wurden. Der Brahmane, welcher der geschulte Dichter war, musste dann ein Lied vortragen, in älterer Zeit am liebsten ein neues Lied, das für diese Gelegenheit gemacht war. In ganz unwürdiger Weise haben die Dichter ihre Leistungen der Situation angepasst; nicht nur sind viele Vedalieder höfisch in ihrem Ton, dem Opferherrn und seinen Passionen schmeichelnd, sondern das Verlangen nach reichlichem Honorar, das in Kühen bestand, kommt oft in dem Liede selbst ganz unverhüllt zum Ausdruck; denn dass eine so schwere Kunst nicht unentgeltlich betrieben wurde, wird man verstehen. Deshalb wird der Ton des Liedes oft genug so gestimmt, dass möglichst viele Kühe dabei herauskommen.

Bei den meisten Vedaliedern wird der Name des Verfassers angeführt; häufig sind diese Angaben ohne alle Bedeutung, ja ganz sinnlos. Dass aber eine feste Tradition über die Verfasser des Veda bestanden hat, ist gewiss, und zwar scheint diese vielfach auf historischem Boden zu fussen. Bestimmte Dichterfamilien lassen sich nämlich nicht nur durch das, was von ihnen erzählt wird, sondern aus den Liedern selbst, aus ihrem Charakter, ihrem Refrain usw., erkennen. An der Spitze jeder Familie stand der Ahnherr, der heilige Rishi, nach dem die Familie und die Dichtungen der Familie genannt wurden. Der berühmteste von diesen Rishis ist Vasishtha, dessen Familie das siebente Buch des Rigveda zugeschrieben wird. Wie die Rishis in der vedischen Literatur auftreten, sind sie überwiegend legendarisch behandelt. Die Geschichte von Vasishthas Streit mit dem König Viçvamitra mag historische Wahrscheinlichkeit haben, denn die Kuh, um die sie sich stritten, war eben der Sängerlohn, den der priesterliche König wohl dem berühmten Rishi abgewinnen mochte; die meisten andern Züge, die von den beiden Sängern erzählt werden, sind ganz legendarisch, ja mythisch. Vasishthas Geschichte ist mit dem Indramythus eng verwoben, und es wird ihm göttlicher Ursprung zugeschrieben. Er steht da wie Musaios oder ähnliche Sänger der fernen Vorzeit, die wohl existiert haben mögen, nur nicht in der Form, in der wir von ihnen wissen.

In der Ordnung der einzelnen Teile des Rigveda wird auf die Dichterfamilien grosse Rücksicht genommen. Diese Anordnung der Lieder ist sehr sorgfältig nach so bestimmten Prinzipien vorgenommen, dass der Franzose ABEL BERGAIGNE Sogar glaubte, ein arithmetrisches System (Anzahl und Länge der Lieder und der Strophen) als Ordnungsprinzip nachweisen zu können; dieses gelang allerdings nur gezwungen: zunächst werden die Lieder nach den Dichtern, dann nach der Gottheit Agni zuerst, nach ihm Indra usw. dann nach dem Metrum geordnet; erst nachher wird auf die Strophen Rücksicht genommen, aber dieses allerdings mit ganz pedantischer Genauigkeit. Von den 10 Büchern (Mandalas) des Rigveda bilden das 1. und das 10. Abteilungen für sich; Mandala 2-9 (die Familienbücher) bilden eine Klasse; von diesen sind das 7., das Vasishthabuch, das 8. und das 9., das Somabuch, besonders zu nennen. Das 10. Buch, das besonders viele Zauberlieder und philosophische Lieder enthält und dadurch dem Atharvaveda ähnlich wird, gilt häufig für jünger als die andern Bücher, was jedenfalls von der Redaktion gelten mag-, denn offenbar ist das Buch ein späterer Zusatz, - nicht aber im gleichen. Grade von dem Inhalte, welcher teilweise alt ist. Für die Religionsund Sittengeschichte der vedischen Zeit ist das 10. Buch sehr wichtig.

Ueber Wert und Autorität der Veden hegten die Inder früh ganz phantastische Vorstellungen. Nicht nur dass sie jedem Orthodoxen als inspiriert und ganz unfehlbar gelten, sondern sie werden von der brahmanischen Theologie als mythologische und kosmische Grösse verehrt. Die heiligen Rishis, die sie verfasst haben, werden schon in den Veden selbst als die Tischgenossen der Götter betrachtet; später heisst es aber, die drei Veden seien unmittelbar aus dem Opfer des Urmenschen hervorgegangen (Purushasūkta X, 90); im Çatapathabrâhmana heisst es, dass Prajapati, der anfangs allein existierte, durch Devotion die drei Welten (Erde, Luft, Himmel) aus sich selbst hervorgehen liess, aus diesen wieder Agni, Vayū und Sūrya (Feuer, Wind, Sonne), aus diesen wiederum die drei Veden. Die Welten sind in den drei Veden zusammengefasst und ruhen in ihnen, ja selbst die vedischen Metra werden als schöpferische Potenzen verehrt. Die guten Brahmanen verraten durch solche Erwägungen nur zu deutlich, welche Zauberkraft sie der Rezitation dieser Opferhymnen beigelegt haben, besonders wenn sie die mystischen Opferrufe, bhur bhuvas svas als die kräftigste Essenz der ganzen Vedadichtung betrachten und wiederholt versichern, dass die Rezitation ebenso mächtig ist wie das Opfer selbst. (Hierüber näheres in MUIR, Or. Sanskr. Texts, III und in § 68 der zweiten Ausgabe dieses Lehrbuchs.)

§ 3. Die Götter.

P. v.

Literatur. R. ROTH, ZDMG II und VI. Die ältesten Götter etc. BRADKE, Dyaus-Asura (1885). —A. HILLEBRANDT, Ueber die Göttin Aditi (1876). — Derselbe, Varuna und Mitra (1877). Derselbe, Ved. myth. Bd. III.-K. BOHNENBERGER, Der altindische Gott Varuna (1893). W. HENTSCHL, Varuna 1902. PERRY, Indra in the Rig-Veda. (Journ. Americ. Orient. Society XI). — G. BÜHLER, Parjanya (Orient und Occident I, 214). — E. BRANDES, Ushas (1879). MYRIANTHEUS: Die Açvîns (1876). V. EHNI, Der Yama-Mythus (1890). A. EGGERS, Mitra (1894).

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Der allgemeinste Ausdruck für Gott ist auf Sanskrit deva, aus einem Worte div oder dyu abgeleitet, das als Verbum „glänzen", als Substantiv „Himmel" bedeutet. Die Götter werden durch diese Benennung als leuchtende, das himmlische Licht spendende Wesen, nicht aber notwendig als Himmelserscheinungen bezeichnet. Neben der allgemeinen Bedeutung Gott ist deva auch die Bezeichnung für eine bestimmte Gruppe übernatürlicher Wesen, die Deven. Diese stehen in vielen Hymnen einer andern Götterfamilie, den Asuren, gegenüber. Durch die Benennung asura (früher, aber unrichtig, durch die Wurzel as = esse erklärt) wurden diese Götter als „Herren" charakterisiert.

Die Anzahl der Götter wird in der vedischen Theologie gewöhnlich auf 33 angegeben, indem sie dann näher nach den drei Sthānas oder Stätten (Himmel, Luft und Erde) in Vasus, Rudras und Âdityas eingeteilt werden. Die Zahl 33 reicht jedoch lange nicht für die faktische Anzahl der Gottheiten aus und ist in der Tat vielmehr eine Aufrechnung der Göttergruppen; denn die Menge der indischen Götter ist eine sehr grosse, „,3339 Götter haben Agni gehuldigt", heisst es in einem Vedaliede. Die Vielheit der göttlichen Wesen ist überall dem vedischen Inder bewusst; ist ihm die Welt doch selbst ein Spiel verschiedener und zufälliger Kräfte. Gewöhnlich richtet sich jedoch das vedische Lied an einen oder ein paar Götter (wenn auch Lieder „an alle Götter" vorkommen), und der eben gepriesene Gott wird dann häufig als der Alleinige und Höchste gerühmt. Diese gelegentliche Hervorhebung des einzelnen Gottes hat man Kathenotheismus oder kürzer Henotheismus genannt. Mit Monotheismus hat diese Religionsform nichts zu tun; sie geht nicht aus dem Bewusstsein der Einheit des Göttlichen hervor, sondern sie ist lediglich aus dem überschwänglichen Charakter der jeweiligen Gottesverehrung entstanden. Wie wenig monotheistisch der vedische Glaube ist, ergibt sich aus der Tatsache, dass keines der regelmässigen Opfer nur einem Gotte dargebracht wird.

Auffallend ist in dem vedischen Glauben ein gewisser Synkretismus der Göttervorstellungen. Indem der eben angerufene Gott als Höchster gefeiert wird, werden ihm häufig nicht nur die Vorzüge vieler andern Götter beigelegt, sondern auch Charaktere, Funktionen und Erlebnisse derselben ganz kritiklos in sein Bild eingefügt. Diese Vermischung der göttlichen Prädikate macht es sehr schwierig sich von den einzelnen Götterindividualitäten eine bestimmte Vorstellung zu bilden. Als Vorstufe eines Monotheismus kann man diese Eigenart schwerlich betrachten; vielmehr trägt sie den späteren Pantheismus in ihrem Schoss. Nur in ganz späten kosmogonischen Liedern finden sich Andeutungen eines wirklichen Monotheismus; diese treten aber sowohl ihrem Alter als ihrer Art nach aus dem altvedischen Vorstellungskreis heraus.

Wesen und Charakter der Götter. Die vedischen Götter werden häufig als „Naturgötter" aufgeführt, indem man sie entweder direkt als Naturmächte oder doch als deren Vertreter betrachtet. Mit Bestimmtheit lässt sich aber nur sagen, dass diese Gottheiten zu der Natur in sehr enger Beziehung stehen, und dass die Naturerscheinungen, mit denen sie sich berühren, in der dichterischen Darstellung stark hervortreten. Die Inder dieser Vorzeit waren von frischem Natursinn durchdrungen und haben sich unter der Gewalt der Elemente gefühlt. Sie erbitten sich von den Göttern die Gaben der Natur: Leben, Gedeihen und Fruchtbarkeit, und bezwecken mit dem Kultus einen glücklichen und sicheren Verlauf der Naturbegebenheiten. Und einen solchen kann der Kultus auch bewirken, weil sich die Götter als Lenker der Natur betätigen. Nicht der Blitz ist Indra, sondern Indra schleudert den Blitz, noch ist er Regen oder Sonne, sondern der, welcher Regen und Sonnenlicht spendet. Dass die poetische Sprache und die Unklarheit der mythologischen Bestimmungen sehr oft den Gott mit dessen Funktion verschmilzt, darf uns nicht irreführen. Auch ist nicht zu verkennen, dass wir Götter in den Veden finden, die nicht von ihrem Element zu unterscheiden sind. So ist Agni das Feuer und zwar wohl nichts anderes als dieses Element in seinen verschiedenen Formen, und eine Gottheit wie Surya ist oft mit der Sonne identisch. Doch sind die vedischen Götter weder ihrem Wesen noch ihrem Wirken nach ausschliesslich an die Natur gebunden. Schon ein Gott wie Varuna erhebt sich hoch über sein Natursubstrat, und Gottheiten gibt es genug, bei denen ein solches gar nicht nachzuweisen ist, Götter geistigen oder rein abstrakten Gepräges.

Die Art der Vedagötter lässt sich also nicht mit einem Worte bezeichnen. Diese Religion umspannt einen weiten Zeitraum und ist