in Pataliputra fixiert und vor allem wurde die Mission mit grösstem Eifer in Angriff genommen. Missionäre sollen nach Kashmir, Dekan, Gandhara, Afghanistan und Baktrien gesandt worden sein, vor allem aber nach Ceylon, wo die reinere Gestalt des Buddhismus sich bis auf diesen Tag erhalten hat. Dass diese letztere Mission tatsächlich zur Zeit Açokas angefangen hat, steht zweifellos fest; auch hat der Name des Apostels Madhyantika geschichtlichen Wert (obgleich die nördlichen ihn als Bekehrer Kashmirs nennen). Dem sagenhaft geschmückten Berichte vom Prinzen Mahendra, dem Sohne Açokas, der mitsamt seiner Schwester Ceylon bekehrte und die Orden gründete, liegt kaum etwas Historisches zu Grunde. Dagegen wissen wir, dass der singhalesische König Devanāmpriya Tishya der erste Gönner des Buddhismus war. Er starb um 220 v. Chr., war also Zeitgenosse Açokas. Der grosse buddhistische König Ceylons war aber Duttha Gamani, der um 110 v. Chr. den Thron bestieg. Er errichtete viele Stupas und baute die ersten der grossen Klöster, in denen bald nachher die literäre Tätigkeit begann, der wir die Paliversion und die schliessliche Kodifizierung des südlichen Kanons verdanken. Die Zeit um Christi Geburt war überhaupt die Blütezeit des singhalesischen Buddhismus. Seitdem hat er ein stilleres, ehrbares Leben geführt, der Tradition und der Lehre gemäss und durch diese gegen Verfall und Verwilderung geschützt. Nur der ewige Zank zwischen den Mönchen der beiden grossen Klöster Mahāvihāra und Abhayagiri begleitet den singhalesischen Buddhismus viele Jahrhunderte hindurch.

Anders gestaltet sich die Geschichte des nördlichen Buddhismus; sie ist viel reicher an Begebenheiten, ist mit dem kulturellen Leben der Inder enger verwoben und dadurch allerlei Umgestaltung ausgesetzt. Die grosse Zeit war die des Königs Kanishka (um 100 n. Chr.). Dieser ,,Açoka des Nordens" hat nicht nur sein indoskythisches Reich zu grosser politischer Macht und Ausdehnung geführt; als Konvertit des Buddhismus hat er diese Religion mit grosser Vorliebe umfasst, unterstützte ihre Verbreitung, die weit nach dem baktrischen Norden vordrang, baute ihr Klöster und berief — um dem Zank der buddhistischen Sekten ein Ende zu machen, was ihm ziemlich gelang das dritte grosse Konzil, das zu Jalandhara (ca. 100 n. Chr.). Diese Kirchenversammlung, deren einzelne Vorgänge im Dunkeln liegen, wird von den Südlichen nicht genannt. Die Trennung ist zu dieser Zeit bereits vollzogen und die nördliche Kirche als einheitlicher Organismus konsolidiert.

Die Eintracht sollte jedoch nicht lange bestehen. Schon auf dem Konzil zu Vaiçāli war eine sektiererische Richtung die der Mahā

sanghikas mit einer freundlicheren Betrachtung des menschlichen. Lebens als die der Orthodoxen aufgetreten; zur Zeit des Jalandharakonzils hatte sich daraus schon der Unterschied zwischen der Hinayana- und der Mahāyāna schule (dem „kleinen" und dem „grossen Weg“ oder „Fahrzeug") 1 entwickelt. Die Mahayanas (die Erben der Mahasanghikas), beteiligten sich nicht am dritten Konzil, erkennen es aber als ökumenisch an; sie spielten damals eine kleine Rolle, noch um 400 n. Chr., da der chinesische Pilger Fahian Indien besuchte, bildeten sie eine Minorität; die beiden folgenden Jahrhunderte aber waren dieser Bewegung überaus günstig, und brachte sie nicht nur zu einem entschiedenen Sieg über die Hinayānisten in Indien, sondern sie bildete die Grundlage für Leben und Lehren der ganzen mongolischen Theologie vor allem für die tibetanische Kirche.

Die Neigung der Mahāyānisten ist eine katholische: sie wollen eine Weltkirche bilden, um die Welt zu beherrschen. Und es ist ihnen gelungen: Weltreligion ist der Buddhismus erst in dieser Gestalt geworden. Um diesen Zweck zu erreichen, haben sie sich überall dem Boden angepasst: in Indien der Philosophie, dem Kultus der Götter und der bürgerlichen Kultur, in den mongolischen Ländern dem Aberglauben und den altherkömmlichen Gewohnheiten. Das ursprünglich Buddhistische haben sie dabei formell beibehalten, reell aber umgedeutet, und die Orthodoxen des Südens stehen ihnen gegenüber als altevangelische Eiferer; ja selbst die Hinayānisten tragen, mit den mächtigeren Brüdern verglichen, ein gewisses Gepräge des Puritanismus. Von der Ueppigkeit dieses Buddhismus erzählen die chinesischen Pilger Sungyun und Hiuentsang, die um 518 resp. 629 n. Chr. Indien bereisten. Das Leben in den Klöstern, das diese Reisebücher beschreiben, die frommen Uebungen der Mönche, die reichen Spitäler und Pataliputra für Arme und Fremde, ja gar die eigentümlichen Tierspitäler, erinnern noch an den alten Ernst des Buddhismus; weit mehr erfahren wir aber über den Kultus des Volkes, die grossen religiösen Feste, die kostbaren Bilder, die wundertätigen Reliquien, die Legenden über Buddha und die Heiligen. Ueberall fand Hiuentsang die Buddhisten mit den brahmanischen Indern in gutem Einvernehmen, ja sogar den Kultus buddhistischer Heiliger mit dem der indischen Götter vermischt.

Die mahāyānistische Lehre die theoretische Verteidigung dieses Synkretismus - wurde von dem Kirchenvater Nagarjuna (um 200 n. Chr.), unter unverkennbarem Einfluss der Philosophie des Bha

1 Im „kleinen Fahrzeug" sucht man nur sein eigenes Heil, im „grossen“ das der Menschheit zu erwirken.

gavadgita, begründet. Diese Lehre ist in ihrem Kern metaphysisch und will sich keineswegs mit der praktisch-moralischen Denkweise des Altbuddhismus begnügen. Während die alte Formel: „Alles ist leer" noch von den Hinayānisten orthodoxerweise aus der Unbeständigkeit und Unrealität der Dinge erklärt wird, fasst die Mahāyānalehre die Formel pantheistisch: das Absolute (was allerdings an Weltrealitäten leer ist) ist alles. Dies Absolute wird wiederum als „Buddhas Natur", sein allgegenwärtiges Herz" erklärt. Diese Natur liegt auch der Menschennatur zu Grunde; alle besitzen potentiell „das vollkommene Herz der Weisheit"; nur im Lichte Buddhas kann aber dieses Organ sich entwickeln und die schiefe Weltauffassung des sonstigen Menschen lässt sich dadurch beseitigen. Der Zweck der Lehre ist, den Menschen zu dieser ursprünglichen Natur (die man ganz brahmanistisch ātman oder alaya, Seele, nennt) zurückzuführen.

Die religiöse Verehrung der Mahāyānisten richtet sich nicht besonders auf Buddha, noch weniger auf die Arhats (die vollkommenen Asketen) wie die der Hinayānisten, sondern auf die Bodhisattvas, die im Himmel noch verweilenden künftigen Buddhas, die als Götter betrachtet werden. Buddha selbst wird weil er ins Nirvâna hineingegangen ist häufig als ein Verschwundener betrachtet. Dieser Bodhisattvakult ist rein hinduistisch, nach dem Muster des Civaismus ausgestaltet; die himmlischen Herren tragen die herkömmlichen Symbole der Götter, sind mit Göttinnen (wie Sarasvati) verheiratet — fallen aber selbst dem Strome der Seelenwanderung anheim.

Höher als die eigentlichen Buddhas stehen auch ihre himmlischen Ebenbilder, die Dhyani- Buddhas (Dhyani = Meditation), die den respektiven Buddha überleben und das Schicksal seiner Lehre auf Erden überwachen. Dem Gotama Buddha (Çakyamuni) entspricht der DhyaniBuddha Amitabha, der im Paradies des Westens Sukhavati (dem „Lande der Glückseligkeit“), von Arhats und Bodhisattvas umgeben, verweilt. In dieses sinnliche Paradies zu gelangen, ist höchster Wunsch aller Frommen; wer in seiner Todesstunde Buddhas eingedenk ist, wird es erreichen.

Diese Mythologie ist dem anfänglichen Buddhismus fern und der Kultus der himmlischen Dhyani-Buddhas und Bodhisattvas ist von der ursprünglichen Verehrung des historischen Buddhas und der irdischen Arhats weit verschieden. An religiösen Gefühlen ist diese Gestaltung des Buddhismus aber reicher. Wahr ist es allerdings", sagt KERN, „dass die Mahāyānisten den gefälligen Egoismus verachten, den der gefühllose Arhat unter schönen Redensarten verbirgt, und dass sie als Ideal die tätige Teilnahme der Bodhisattvas

an dem Wohlergehen ihrer Mitgeschöpfe finden." "Grosses Gewicht legen diese Buddhisten auf die Frömmigkeit, die dem in Indien so mächtigen Gefühle des bhakti (vgl. S. 146) entspricht. Durch dieses Gefühl der glühenden Gottesverehrung, mit der Predigt vom aktiven Mitleid vereinigt, hat der Glaube zahlreiche Millionen von Menschenseelen gewonnen und ist im Menschengeschlechte ein Faktor von weit grösserer Bedeutung geworden als der orthodoxe Buddhismus."

Neben dieser höheren Seite des Mahāyānismus steht aber die niedere der populären Mystik, die die Tantra- oder Zauberbücher empfehlen, und die zur Zeit des Unterganges des nördlichen Buddhismus (ca. 1200 n. Chr.) alles überwucherte. Nach kurzem Aufblühen in Orissa (bis zum Sieg der Mohammedaner 1568) verschwand die Religion aus Bengalen. Ihre fliehenden Bekenner wurden in Nepal freundlich aufgenommen, wo der Mahāyānismus sich bis heute erhalten hat.

§ 20. Der Buddhismus in Tibet (Lamaismus).

Literatur. Ausser dem schon genannten 2. Band von KÖPPEN, der von ihm zitierten Literatur und den übersetzten Quellenschriften (aus Kahgyur und Tangyur) SCHLAGINTWEIT, Buddhism in Tibet (1863 franz. Uebers. Ann. M. G. III). Derselbe, Lebensbeschreibung des Padma Sambhava (Abhandl. Bayr. Akad. München 1903). L. A. WADDELL, The Buddhism of Tibetan Lamaism (1895). Sehr gut liest sich jetzt A. GRÜNWEDELS schön illustrierte Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei (1900), mit einer vorzüglichen Skizze der Entwicklung des sämtlichen Buddhismus eingeleitet.

Die weltgeschichtliche Tat des Buddhismus war nicht die vorübergehende Bekehrung Indiens, sondern die religiöse Zivilisierung der mittel- und hinterasiatischen Völker. Durch diese ist Indien für Asien geworden, was das Griechentum für Europa war. Die Mongolen des inneren Asiens wie die Malayen bis über die Sundainsel haben, selbst wo sie den Buddhismus aufgaben, ihre soziale, literäre und künstlerische Bildung, ja selbst ihre praktische Kultur durch diese Religion erhalten.

Dass die undurchdringliche Einöde Tibets von der buddhistischen Mission überwunden wurde, ist vielleicht ihre kühnste Tat. Ein reiner Buddhismus wurde der tibetische allerdings nie. Erstens ist er eine Verzweigung der Mahāyānalehre und rechnet deshalb den Nāgārjuna für den ältesten seiner Heiligen; ferner hat sich aber dieser verweltlichte Buddhismus den lokalen Heiligtümern Tibets so stark angepasst, dass das Ursprüngliche sich häufig schwerlich erkennen lässt.

Schon der tatsächliche Gründer der tibetischen Mission, der den Ehrennamen Padmasambhava („der Lotus Geborene" geb. 721) trägt, war im bedenklichen Grade von dem Geiste der Tantraliteratur berührt. Er wollte in der Tat eine eigene Religion stiften: er behaupChantepie de la Saussaye, Religionsgeschichte. 3. Aufl. II.

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tete, er sei ein grösserer Zauberer als Buddha selbst, dass er in einer Berghöhle mystische Schriften gefunden habe u. s. f. Aus seiner Schule stammt eine Unmenge von Zauberbüchern, die seine Sache noch verschlechtert haben. Der orthodoxe Lamaismus rechnet ihn nur mit Bedenken unter die Heiligen. Geschichtliche Bedeutung erhält er aber dadurch, dass er die jesuitische Kunst verstand, „überall sich an die Landesart anzuschliessen und alle Systeme mitzumachen, um das Hauptziel der Bekehrung zu sichern. Ein solcher Mann war der geeignete zum Kompromiss mit den Dämonen des Schneelandes".

Noch vor der Gründung dieses primitiven Buddhismus war aber die indische Religion nach Tibet vorgedrungen: Der mächtige König Sron-btsan-sgampo (von 629), der die Stadt Lha-sa gründete, hatte nach Indien geschickt, um Bücher und Bilder zu holen; er liess nach indischem Muster ein Alphabet für das Tibetische verfassen und baute, von zwei buddhistischen Gemahlinnen, aus Nepâl und aus China unterstützt, buddhistische Klöster in der Nähe von Lha-sa. Der König und die beiden Königinnen werden jetzt als göttliche Inkarnationen angebetet.

Unter den Nachfolgern ist König K'ri-sron-lde-bts an derjenige, der die Bekehrung des Landes zu Ende führte. Er rief den Padmasambhava aus Indien her, um die Dämonen des Landes zu besiegen; ihm folgten viele andere indische Mönche, und eine Kirche wurde organisiert. Von dieser Zeit an (ca. 750) kann man von Lamaismus reden. Das tibetische bLama bezeichnet den voll ordinierten Mönch, und dieses Wort verleiht der Kirche ein mönchisches Gepräge. Eine selbständige Macht wurde diese Kirche jedoch nicht vor dem Tode des zweiten Nachfolgers K'ri-sron-lde-btsans, des Königs gLandar-mas. Dieser, ein wütender Verfolger des Buddhismus, bereitete durch sein törichtes Vorhaben, die schon festgewurzelte Religion ausrotten zu wollen, nicht nur seinem eigenen Leben, sondern auch der tibetischen Königsmacht ein gewaltsames Ende; die Herrschaft über das Land kam in die Hände mehrerer Kleinfürsten, bis sich die Lamas überall der Herrschaft bemächtigten.

Der Organisator des neuen kirchlichen Lebens wurde Jo-bo A-ti-sha (Atiça), der, aus dem indischen Kloster Vikramaçîla herberufen, von 1042 n. Chr. bis zu seinem Tod 1055 in Tibet als Lehrer und Schriftsteller wirkte; er sammelte das zersplitterte Mönchswesen, schuf einen einheitlichen Kalender und bereitete überhaupt einer Einheit der Kirche den Weg.

Indessen erst durch den Einfluss der Mongolen herrschaft wurde diese Einheit vollzogen. Den Aebten des Klosters Sa-sky a (bei Mount