nen und sich nach Erlösung sehnen. Solcher Geister gibt es in China viele, wie die weite Verbreitung des mystischen und mönchischen Taoismus beweist, der dem Buddhismus vielfach den Weg bereitet hat und immer mit ihm zusammen das gleiche Los der Verfolgung leiden muss.

Einen festen und dauernden Platz hat der Buddhismus in China wohl nur gefunden, weil er in gewisser Beziehung den Confucianismus ergänzt. Das Schicksal der Toten, das jedem Chinesen am Herzen liegt, trat durch die buddhistische Lehre von der Seelenwanderung in eine hellere Beleuchtung, und was noch wichtiger war: Der buddhistische Kultus verfügte über Mittel, das Los der Verstorbenen zu verbessern; wollte doch die Mahāyānalehre die ganze Welt erlösen und jede Seele aus dem grossen Kreislauf heraus zur seligen Ruhestätte bringen. Dieses geheime Wissen und diese magische Macht bezüglich des Jenseitigen kann der chinesische Staat nicht ganz entbehren, was sich besonders bei Bestattungen der Kaiser kund gibt, wobei 108 Gruppen von Lamas die hohe Leiche empfangen und den Sarg mit tibetischen Sprüchen ausstatten müssen. Nachher müssen sie mit buddhistischen und taoistischen Priestern zusammen über den Verstorbenen viele Sutras lesen und ihm den Weg durch das Jenseits erleichtern (d. h. ihn zum Bodhisattva machen). Schon aus diesem Grunde werden eine Anzahl von buddhistischen Klöstern und Tempeln in der Nähe des Palastes und auch sonst im Reiche geduldet. Aber noch eine andere Rücksicht kommt bei dieser Erhaltung der buddhistischen Bauten zur Geltung, nämlich die konservative und abergläubische Theorie vom „Fung-Shui“: dass ein Niederreissen solcher heiliger Gebäude die Konfiguration der geheimen Kräfte, auf welcher das Glück und Gedeihen jeder Gegend und jeder Stadt beruht, stören würde.

Die Chinesen haben also gute Gründe, den Buddhismus zu konservieren; er wird indessen nur als eine Art Arznei beibehalten, die in der Reichsapotheke wohl vorrätig sein muss, nicht aber dem Volke nach dessen Belieben verabreicht werden darf. Daher die feste Begrenzung der Anzahl von Klöstern und Mönchen. Stirbt einer der heiligen Herren, so kann ein Novize dessen Weihe erben; eine Erweiterung der Patente wird ungern, und dann nur von den höchsten Behörden, erteilt.

Innerhalb dieser Schranken müssen die buddhistischen Sekten ein ziemlich verborgenes Dasein führen: Einige in schöner Einfachheit der Kontemplation; die meisten aber haben ein ausführliches System gebildet, mit Stiftern und Propheten, Pantheon, Geboten und Moralphilosophie, Initiation und Konsekration, mit Ritual, heiligen Büchern und Theologie, mit Paradies und Hölle - alles hauptsächlich von der Ma

hāyānalehre hergeholt, teilweise aber auch aus altchinesischer Philosophie und Kosmogonie übertragen. Unter den vielen Sekten ist die der weissen Lotus" (Pehlien-kiao) die berühmteste, weil sie den Religionskrieg des Jahres 1566 veranlasst hat; noch aber ist sie die grösste dieser Korporationen und umfasst gewissermassen die übrigen. Ihnen ist der Buddha-Amita der grosse Heilige; sein,, westliches Paradies" ist das Reich der Reinheit, das stetige Ziel ihrer Gedanken.

Die Erwartung dieser Seligkeit, noch mehr aber der Glaube an den Amita als künftigen Messias, den Befreier aus allen Nöten, hat diese Sekte in schweren Kämpfen gestählt, hat energische Führer, wie den kriegerischen Wang-Shen zur Zeit der Empörung, hervorgerufen und hat die Sekte sich durch eine feste Organisation zu behaupten gelehrt.

Ein stilleres Leben hat die Sien-T'ien- oder die Wu-wei-Sekte geführt. Ihre Grundsätze sind halb taoistisch: dem Tao, dem Willen des Himmels wollen sie durch ihre Moralität freiwillig zuvorkommen; den höchsten und festen Punkt (Apex) des Himmels erklären sie aber in buddhistischer Weise für ein Nichtseiendes (Wu-kih) und stellen ihn dem Nirvâna gleich. Die Grundregel des Lebens wird demgemäss negativ als Wu-wei: Tatlosigkeit bestimmt; allen äusseren Kultus lehnen sie entschieden ab und streben durch Studium der Sutras und Erklärung des Dharma (als ein mit Tao identisches Gesetz der Natur) den Weg, der zum Nirvâna, dem gesegneten Reiche der Untätigkeit, führt, zu finden. Diesen Weg kann indessen nur derjenige betreten, der sich im praktischen Leben stets befleissigte, Güte, Barmherzigkeit und Reinheit zu üben. Stifter der Sekte war der Patriarch Lo (oder Hwoi), der nach einem stark bewegten Leben im Jahre 1647 als 85jähriger Greis starb.

Die dritte grosse Sekte, die Lung-Hwa- oder Mahāyāna-Sekte, ist von der des „Wu-wei" diametral verschieden. Sie ist durchaus ritualistisch gebildet, verehrt eine Menge von Göttern, Buddhas und Bodhisattvas, hat einen zahlreichen Klerus, feierliche Weihen und Feste, bildet mit andern Worten einen dem Lamaismus ähnlichen Ausbau des mahāyānischen Buddhismus. Auch dieser Abzweig der indischen Religion hat sich dem chinesischen Boden angepasst; seine Anleihen sind aber nicht philosophischer, sondern vorwiegend kultischer Natur.

Trotz aller äusserlichen Verschiedenheiten haben sich jedoch die Sekten des Buddhismus alle das gleiche Ziel gesetzt: den Chinesen Erlösung zu bringen, und allen ist das gleiche Los zugefallen: vom chinesischen Staate wenn möglich eingekerkert zu werden. Im Auge des

Staates", sagt DE GROOT, „sind sie unausrottbare Disteln, in unsern Augen aber vielmehr Rosen des Glaubens und der Frömmigkeit in der kahlen Oede des Heidentums, wo sie die Sehnsucht nach einem besseren Dasein als erquickender Tau belebt." Was in China an höherem Gefühl besteht, stammt aus den buddhistischen Klöstern; vielfach sind aber die Mönche auch auf niedrige Art dem Bedürfnis des Volkes entgegengekommen und haben mit den Taoisten in magischen Künsten zur Abwehr böser Geister oder zur Erlangung von Glücksgütern dieser Welt oder im Jenseits gewetteifert.

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Der Hinduismus.

Literatur. GURU PROSAD SEN, An introduction to the study of Hinduism (Calcutta 1893). J. A. DUBOIS Hindu manners customs and cermonies (Oxf. 1897, I-II). A. C. LYALL, Asiatic Studies (2. Ausgabe 1884). W. CROOKE, An introduction to the Popular Religion and Folklore of Northern India (2. Ausgabe 1896). MONIER WILLIAMS, Hinduism (Soc. f. pron. chr. knowl.) und das grössere Werk: Modern Hinduism (1887). W. J. WILKINS, Hindu Mythology, Vedic and Puranic (2. Ausgabe 1900). Derselbe, Modern Hinduism an account of the relig. life of the Hindus in Northern India. Vieles in WILSON Select Works. I-II und MUIR Textes IV; die Kapitel in den bereits erwähnten Werken von BARTH und HOPKINS sind massgebend. Von den drei parallelen Schriften: W. DILGER, Die Erlösung des Menschen nach Hinduismus und Christentum (1902), J. HAPPEL, Die rel. und philos. Grundanschauungen der Inder (1902), T. E. SLATER, The higher Hinduism in relation to Christianity (1902), zeichnet das letztgenannte sich durch authentische Kenntnisse vom Hinduismus aus; ebenso das ältere Werk von ZIEGENBALG, Genealogie der malabarischen Götter (1867). - Ueber die epische Literatur: H. OLDENBERG, Die beiden Epen und Manus Gesetzbuch (Deutsche Rundschau 110). J. DAHLMANN, Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch (1895). — HOPKINS, The great Epic of India. JACOBI, Das Ramayana (1893 und seine Darstellung im Grundriss; CH. SCHOEBEL, La Ramayana (Ann. Mus. Guimet XIII). · V. FAUSBÖLL, Indian Mythology according to the Mahabharata (1902), und A. HOLTZMANNS Bücher über Indra und Arjuna im Mahabharata. Das Bhagavad Gîtâ ist in SCHLEGELS Ausgabe lateinisch, von LORINSER deutsch übers.; englische Uebers. von ARNOLDS, J. DAVIES, (2 ed. 1889) und KASHINATH TRIMBAK TELANG (S. B. E. XXXIV). Manus Gesetzbuch von BÜHLER in S. B. E. II, XIV, übers. und erklärt, von G. STREHLY in A. M. G. (Bibl. d'Etudes II, 1893), von BURNELL und HOPKINS, The ordinances of Manu (1884). Zur Theorie und Literatur der Sekten: GARCIN DE TASSY, Histoire de la littérature hindouie et hindoustani 3 vol. 2 éd. 1871. BHANDARKAR, Report on the search for sanscrit manuscripts 1883-1884. GRIERSON in Verhandl. d. VII. Orient. Congr. (1888. Arische Sektion).-G. THIBAUT, Vedântâ Sutras. S. B. E. 34, Introd. GRIERSON, Tulasi Dâsa (J. R. A. S. 1903). - Uebersetzungen: J. JOLLY, The institutes of Vishnu. S. B. E. VII. THIBAUT, Vedântâ Sutrâs. S. B. E. 34, 38, 46. COWELL, Sarvadarçanasangraha (The Pandit X u. N. S. I. separat in Trübner Or. Ser). Derselbe, Candiliya Aphorismen Bibl. Indica. N. S. 409 (1878). Tulsi Das Ramayan ist von GROWSE übersetzt worden (Allahabad 1883). Mānikka-Vāçagar Tiruvāçagam ed. et transl. G. U. POPE (1900). The sacred

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The Nala

Kurral of Tiruvalluva Nâyanâr with notes and translat. by POPE (1886). diyar or 400 quatrains in Tamil with introduction translation and notes, concordance and lexicon by POPE 1893.

§ 22. Entstehung des Hinduismus.

Soweit sich der Buddhismus auch in Indien verbreitete, gelang es ihm doch nicht, überall festen Fuss zu fassen. Besonders im Westen wurde erfolgreicher Widerstand geleistet, der nicht nur von den Priestern, sondern auch von der Bevölkerung selbst ausging. Es scheinen sich hier früh genug Religionen entwickelt zu haben, die mit dem Volksleben hinlänglich eng verwoben waren und nicht wie der Brahmanismus im Osten und die Philosophie der Kshatriyas nur einen Besitz der Reichen und Gebildeten darstellten. Wir sehen in diesen westlichen Kulten die Anfänge der Religionsform, deren zahllose Sekten und Richtungen wir unter dem Gesamtnamen Hinduismus zusammenfassen und die im Laufe der Zeit die herrschende Religion der Hindus geworden ist. Die Stifter dieser hinduistischen Sekten haben das Verdienst, das Gebiet der höheren Religion über das grosse Volk hin erweitert zu haben. Wie die Jainas und die Buddhisten dem Bedürfnisse der Kshatriyas entgegenkamen und ihnen die Religion, die früher das Monopol der Brahmanen gewesen war, gaben, so wird durch die Sekten der Weg des Heiles auch den niedrigeren, bisher bei den religiösen Bewegungen nie direkt berücksichtigten Kasten geöffnet. Vorstellungen aus der priesterlichen Religion und die Weisheit der Denker dringen in Kreise, wo früher nur Zauber und Aberglaube geherrscht hatten, und man versucht, dem primitiven Glauben und den altherkömmlichen Kulten der unteren Volksklassen einen tieferen Sinn und religiösen Gehalt zu geben. Diese religiöse Neubildung, deren Anfang wohl nach der Blütezeit des Brahmanismus zu setzen ist, ist offenbar durch zwei Bewegungen zu stande gebracht worden: eine von oben herab und eine andere von unten hinauf.

Die Religion des eigentlichen Volkes hatte sich, von der priesterlichen Wirksamkeit der Brahmanen unberührt, immer in derselben Form erhalten, wie wir sie in den Veden durchschimmern sehen und wie sie bis in unsere Zeit ziemlich unverändert besteht, nämlich als ein Kult von Geistern oder Teufeln, die an Dorf und Feld, an Wald und Berg gebunden sind oder für die einzelnen Begebenheiten des Lebens, Geburt, Krankheit, Tod usw. Geltung haben; an Verehrung von Bäumen und Steinen, von Schlangen und anderem Getier, wie an allerlei Fetischismus hat es dabei nicht gefehlt, und der Kult hat überwiegend den Charakter der Zauberei, den wir aus dem Atharva kennen. Auf diesen wilden Stamm werden jetzt die Ideen gepfropft, die inner

halb der höheren Kasten sich entwickelt haben und nun von den Sektenstiftern aufgenommen werden. Vedische Elemente sind noch in dieser Ueberlieferung zu bemerken, nicht nur in den Namen vedischer Götter, sondern auch in Legenden und Lehrsätzen, die sich an diese knüpfen, und selbst in Bräuchen vedischen Ursprungs. Noch deutlicher ist jedoch der Einfluss des Brahmanismus und der philosophischen Schulen. Dass brahmanische Hände bei der Schöpfung des ersten Hinduismus tätig waren, ersieht man aus dem ganzen Charakter der alten Sekten. Immer werden noch die Veden als Grundquelle der heiligen Weisheit anerkannt, und auf dem Boden der Upanishaden bildet sich die religiöse Denkweise. Dieselbe ist ferner überwiegend von dem Vedanta beherrscht, ja die grössten Vertreter dieser Schule finden sich eben unter den Sektenstiftern des Hinduismus. Gleichzeitig sind jedoch auch Sânkhyarichtungen in dieser Spekulation zu bemerken, wie wir denn auch wissen, dass sich unter den ersten bedeutungsvollen Persönlichkeiten, von denen der Hinduismus ausgegangen ist, Kshatriyas befunden haben. Durchgängig sind indessen die Schulansichten nicht in ihrer Reinheit bewahrt, es haben sich die Denkarten von den Grundstämmen abgezweigt und selbständige Eigentümlichkeiten ausgebildet. Zunächst kommen sie dem Standpunkte des Volkes dadurch entgegen, dass sie der theistischen Fassung der Gottesidee unbestrittenen Raum in den Systemen gewähren; denn, wiewohl die pantheistische Atmanidee immer noch als die höchste Form der religiösen Anschauung gilt, gibt es doch zugleich Abstufungen des Gottesbegriffes, die nicht eine nur relative Berechtigung haben und unter denen die volkstümlichen Gottheiten ihre Stelle finden. So kann z. B. in Râmânŭjas System Gott sich gleichzeitig in so verschiedenen Formen offenbaren, wie als der unendliche, übersinnliche Himmelsgeist, als der tätige Weltschöpfer und Weltregierer, als der sich inkarnierende Beschützer und Verkünder der Wahrheit, als die körperliche Gottheit, die sich mit göttlichen Insignien offenbart, und endlich als Bilder von Stein, Metall u. ä., in welchen er wohnt und genehmigt, von den Menschen angebetet zu werden (BHANDARKAR S. 69).

Dementsprechend wird auch das Heil auf verschiedenen Wegen erreicht. Die beiden alten Wege: karmamarga, der Weg der Werke, der besonders die vedische Opferpraxis bezeichnete, und jñânamarga, der Weg der Erkenntnis, unter dem die Meditation verstanden wurde, bleiben noch die beiden ersten des Systems, aber als dritter gesellt sich hierzu ein neuer, der für den Hinduismus höchst charakteristisch ist. Das ist der bhaktimarga, der als eine vollständige Hingabe