wenngleich erfolglosesten Begebenheiten der Religionsgeschichte, aber die auffallende Liberalität dieses Kaisers legt jedenfalls Zeugnis dafür ab, wie weit der Hof in Delhi vom Fanatismus der Araber entfernt war.

Der älteste dieser grossen Unionsversuche, die Lehre der KabîrPanthîs, wahrt noch ganz den Zusammenhang mit dem früheren Hinduismus. Kabîr, der im Anfang des 15. Jahrh. lebte, bildete seine Ansichten in direktem Anschluss an Râmânandas Lehre (s. oben S. 121). „Er verwarf die brahmanischen Schriften und verspottete den Stolz und die Heuchelei der Brahmanen, auch jeden unheilvollen Kasten- und Religionsunterschied verwarf er. Alle, welche Gott lieben und das Gute tun, sind Brüder, Hindus wie Muselmanen. Idolatrie und alles, was damit zusammenhängt, verurteilt er streng; der Tempel ist ein Haus des Gebets und nichts anderes. Auch will er von keinen äusseren Kennzeichen wissen, durch die man sich als einer Sekte angehörig bezeichnet, weil solches die Menschen voneinander trennt. Er empfiehlt Entsagen und ein beschauliches Leben, aber er fordert vor allem moralische Reinheit und begrenzt nicht diese zu einer besonderen Art von Leben. Alle Autorität in Glaubenssachen beruht auf dem Guru; der Gehorsam gegen ihn soll aber kein blinder sein, sondern dem Gewissen der einzelnen Platz lassen" (BARTH). Leicht ist es zu verstehen, dass der Urheber solcher Ansichten bald zu den Hindus, bald zu den Moslims gerechnet wird; die Bekenner beider Religionen bemühen sich, ihn für ihre Partei zu gewinnen; nicht unwahrscheinlich ist es, dass er, wie die Sage lautet, als Moslim geboren ist und sich erst in reiferen Jahren den Vaishnavas angeschlossen hat. Kabîrs Bedeutung geht indessen viel weiter als zu der Gründung einer einzelnen Sekte; er hat überhaupt zu religiösen Neubildungen in Indien einen mächtigen Anstoss gegeben, auch die Religion der Sikhs ist zum Teil unter seinem Einfluss entstanden. Nânak, der Stifter dieser Sekte, wurde 1469 geboren, er lehrte die Einheit Gottes, den man durch ein reines Leben verehren müsse, und stellte den Kastenunterschied, wiewohl er dessen Bestehen nicht direkt angriff, als unwesentlich hin. Ihre Bedeutung haben die Sikhs nicht ihrer Lehre, sondern der Rolle, welche ihnen in der Geschichte zugefallen ist, zu verdanken. Ihre Theologie, wie sie in ihrer heiligen Schrift (Â di-Granth) zum Ausdruck kommt, enthält die unvereinbarsten Gedanken, wobei wohl die von indischer Herkunft überwiegen. Kein Paradies oder Himmel ist das Ziel, sondern Befreiung von der Seelenwanderung, Auflösung der individuellen Existenz. Der Mensch, welcher unter dem Einfluss einer der drei Guna's (die Qualitäten der Güte, Leidenschaft, Dunkelheit, die

aus dem Sânkhya und andern indischen Systemen bekannt sind) handelt, ist neuen Geburten unterworfen; diese werden aufgehoben durch gänzliches Aufgehen in der Gottheit (dieses Ziel führt den Namen Nirban = Nirvâna). Die Konsequenz dieser Lehre, welche inund ausserhalb des Buddhismus zum Mönchsleben geführt hat, verwerfen die Sikhs jedoch, da sie von einem asketischen Leben nichts wissen wollen, sondern ihren Sinn fest auf das Ziel gerichtet, sich an den irdischen Geschäften beteiligen und in der Welt, nicht ausserhalb der Welt leben wollen. Ebensowenig in sich abgeschlossen ist ihr Gottesbegriff. Das höchste Wesen, das sie mit Hari Govind oder andern Namen bezeichnen, wird bald als das absolute Sein in der Sprache und mit den Bildern des Pantheismus, bald ganz als selbstbewusste Persönlichkeit beschrieben. Mit vielen Religionskreisen haben die Sikhs die hohe Verehrung ihrer Lehrer und Häupter gemein, aber kaum irgendwo wird dem Guru theoretisch und praktisch eine höhere Autorität zuerkannt und vollständiger Gehorsam geleistet, wie dem Nânak und seinen Nachfolgern. Diese Nachfolger sind nicht bloss Inkarnationen des Nânak, sondern sie werden geradezu vergöttert; ihr Wort genügt, um die Vereinigung mit Hari zu bewirken. Die ersten Guru waren ziemlich unbedeutende Leute, die allerdings wohl Schüler um sich sammelten, aber die Sikhgemeinschaft nicht zu einer festen Stellung emporhoben. Der vierte gab der Sekte ihren Mittelpunkt im Tempel, dessen goldene Kuppeln noch heute im heiligen Teiche zu Amrtsâr strahlen. Der fünfte Guru, Arjun (1581-1616), war ein gebildeter Mann, der das Adi-Granth sammelte und selber zahlreiche dichterische Beiträge lieferte. Unter ihm gelangten die Sikhs zuerst zu politischer Bedeutung und kamen mit der mohammedanischen Macht in Konflikt; dem Mogul gibt die Tradition Schuld an dem Tode Arjuns. Unter seinem Sohne ergriffen die Sikhs die Waffen, und seitdem lebten sie in erbittertem Kampfe mit den Mohammedanern und entwickelten in diesem über ein Jahrhundert dauernden Krieg einen Fanatismus und einen Exklusivismus, welche sonst den indischen Sekten ganz fremd sind. Seinen Höhepunkt erreichte dieser Kampf unter dem zehnten Guru, Govind-Singh, dem Zeitgenossen des Kaisers Aurangzeb. Er fügte der heiligen Schrift einen Anhang von kriegerischen Liedern hinzu, um den Mut der Sikhs anzufeuern. Dieses Werk, das Granth des zehnten Königs", hat aber seinen Platz als heilige Schrift nicht behauptet. Govind-Singh gab seinen Untertanen eine festere politische und militärische Organisation. Als er 1708 starb, hatte er keinen Nachfolger bestimmt, so dass mit ihm die Reihe der Guru schliesst. Er ist der eigentliche Stifter der Nationalität der

Sikhs. Er vereinigte sie zu einem durch eine einfache Einweihungszeremonie (Pahul) verketteten Gemeinwesen (Khâlsâ) und führte dadurch ihren vollständigen Bruch sowohl mit den Mohammedanern als mit den Hindu herbei. Als daher im vorigen Jahrhundert das Mogulreich zusammenbrach, waren die Sikhs im Pendjab, wie die Mahratten in Dekhan, die Erben ihrer Macht. Innere Zwistigkeiten würden aber die Sikhs aufgerieben haben, hätte nicht ein energischer Mann sich erhoben, der sie zur Einheit zu bringen verstand. Es ist Ranjit Singh (1780–1839), der zu Lahore ein Reich errrichtete, das den Engländern so viel zu schaffen gemacht hat und erst nach zwei Kriegen 1849 unterworfen wurde. Heute sind im Pendjab noch gegen zwei Millionen Bekenner der Sikh-Religion.

Aus dem Obigen darf man aber nicht den Schluss ziehen, das Reich des grossen Mogul sei ein festes Bollwerk mohammedanischer Orthodoxie gewesen. Dies wäre schon a priori unwahrscheinlich. Das. Kaiserhaus war mongolischen Ursprungs, und die mongolischen Eroberer des Mittelalters zeichneten sich im allgemeinen durch religiöse Weitherzigkeit aus; die verschiedenen Konfessionen fanden bei ihnen Aufnahme und Gehör: „Gott im Himmel und der Khan auf Erden" war ihr Spruch. Waren nun auch die grossen Moguls von Delhi Moslim geworden, ein grosser Eifer für diesen Glauben ist ihnen nicht zuzutrauen, und ihre Untertanen gehörten der Mehrzahl nach noch dem Hinduismus an. Auf diesem Boden ist die religiöse Wirksamkeit des grossen Akbar erwachsen. Dieser Kaiser beschäftigte sich eingehend mit verschiedenen Religionen. Im Islam erzogen, umgab er sich mit Hindu-Gelehrten und Dichtern und wählte aus seinen indischen Untertanen die meisten seiner Minister. Aber auch die Gemeinschaft der Parsi zog ihn mächtig an, und mit viel Mühe verschrieb er sich einen Priester, um sich in der Lehre des Mazdeismus unterrichten zu lassen. Endlich wandte er auch dem Christentum besondere Aufmerksamkeit zu, und portugiesische Missionare gelangten an seinem Hof zu grossem Ansehen. Man hat Akbar als einen Vorläufer der Studien der vergleichenden Religionswissenschaft gepriesen, aber wissenschaftliches Interesse im modernen Sinne lag ihm doch wohl fern. Ein vielbewegtes Leben und eine reiche religiöse Anlage veranlassten den Mann, in den verschiedenen Religionen zu suchen, was seinen Bedürfnissen entsprach, und mit klugem, genialem Blick sah der Kaiser, dass ein Staat, dessen Untertanen im Glauben wie in der Abstammung so verschieden waren, auf religiöse Toleranz angewiesen sei. Die Hauptreligionen übten nun auf verschiedene Weise ihre Anziehungskraft auf ihn aus der Monotheismus des Islam, die tiefen sinnigen Symbole des

Hinduismus, der Feuer- und Sonnenkultus der Parsi, die moralische Grösse der Gestalt Jesu (während die christlichen Dogmen ihm nicht einleuchteten). Er meinte nun, man könne und müsse Gott auf mannigfache Weise anbeten, und unterwarf sich religiösen Gebräuchen aus den verschiedenen Religionen. Dennoch trachtete er auch, den Wahrheitsgehalt, den er überall erkannt hatte, zu einer neuen Religion zusammenzufassen. Von seinem Minister A bu'l Fazl unterstützt, stiftete er die göttliche Religion (Din-Ilâhî), in welcher die Einheit Gottes, die Entwicklung des göttlichen Lebens in der Welt und die Seelenwanderung die Hauptdogmen bildeten. Der Kultus wurde vornehmlich der Sonne gewidmet, wobei der Kaiser fungierte; als Haupt der Religion hatte dieser eine ganz besondere Stellung, wie denn der Glaube der Ilâhiah seinen Ausdruck in dem Bekenntnis fand: Es gibt keinen Gott ausser Allah, und Akbar ist der Kalif Allahs. Diese neue Religion überlebte den Stifter kaum, wir finden darin aber die Merkmale vieler neueren indischen Glaubensformen: unitarischen Gottesbegriff, der aber dem Pantheismus nicht entsagt, Autorität des Stifters oder Lehrers, moralischen Ernst. Durch diesen letzteren zeichnete die Regierung Akbars sich besonders aus; das Böse zu unterlassen, war ihm der Kern aller Religionen, und es gereicht ihm zu grosser Ehre, dass er auch den Kinderheiraten und Witwenverbrennungen, diesen beiden grossen Schäden der indischen Zivilisation, energisch entgegentrat.

Ein interessantes Zeugnis für den eklektischen und synkretistischen Geist dieses Zeitalters ist die Schrift eines viel gereisten Mannes, Mohsan Fanis, der im 17. Jahrh. lebte und im Dabistân über die verschiedenen Religionen, die er kennen gelernt hatte, ausführlichen Bericht erstattet. Er unterscheidet deren zwölf, als die fünf Hauptreligionen bezeichnet er die der Parsi, der Hindu, Judentum, Christentum und Islam. Ueber den Zustand, in dem diese Religionen sich im 17. Jahrh. in Indien befanden, die Eindrücke eines gebildeten Zeitgenossen zu besitzen, ist von hohem Wert.

Wir haben wohl die wichtigsten, aber lange nicht alle religiösen Reformen der hinduistischen Periode behandelt. Die Anzahl der Lehrer, die eine Schule, Sekte oder Religion (die Begriffe sind fliessend) stifteten, war gross, oft aber dauerte ihre Stiftung nur eine Generation, um dann wieder in andere Formen überzugehen.

§ 27. Die Gegenwart.

Literatur. Von den zahlreichen Reisebeschreibungen, Skizzen usw. sind die meisten wertlos; zu empfehlen sind aber: R. N. CUST, Pictures of indian life (1881); J. DARMESTETER, Lettres sur l'Inde (1888). Eine zusammenhängende Darstellung und Uebersicht gibt W. W. HUNTER, The indian empire (1882), GOBLET D'ALVIELLA, L'évolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous (1884). F. MAX MÜLLER, Rāmakṛshna his life and his sayings. New impression (1899).

Auch in unserem Jahrhundert hat Indien seine grossen Lehrer oder Religionsstifter gehabt und hat der Hinduismus nicht bloss im. geräuschvollen Kultus des Volks, sondern auch in der ernsthaften Gedanken- und Gemütsarbeit grosser Geister seine Lebenskraft betätigt. Ihre Reihe eröffnet Râmmohun Roy (1772-1833), der Stifter des Brahma-Samâj. Er war ein eifriger Streiter gegen die Idolatrie und hielt an der Einheit Gottes fest, die er in den Veden viel früher geoffenbart fand, als Bibel und Koran sie lehrten. Schon hatte er angefangen, freundliche Verhältnisse mit der europäischen Kultur einzuleiten, als er bei einem Besuch in England starb. Sein Nachfolger Debendranath Tagore tat den wichtigen Schritt, mit der Autorität der Veden zu brechen; sein Brahma-Dharma predigte noch bestimmter als die Lehre seines Vorgängers die Einheit und Geistigkeit Gottes, des Schöpfers des Weltalls, dem man ausschliesslich dienen müsse. Nach ihm kam Keshub-Chunder-Sen (1838-1884), ein Mann von feurigem Gemüt, hinreissender Beredtsamkeit und weitreichenden Gedanken, der sich aber durch diese hohe Begabung hinreissen liess, eine Rolle spielen zu wollen, für die seine sittlichen Kräfte nicht hinreichten. Er fing damit an, dass er die religiöse Reform auch in sozialer Hinsicht durchzusetzen versuchte; über den. Kastenunterschied setzte er sich ganz hinweg. Hierüber kam es schon 1866 zum Bruch, indem Debendranath-Tagore diese radikalen Konsequenzen scheute: er blieb das Haupt der Gemeinde, die hinfort den Namen Adi (erster)-Brahma-Samâj führte, während die Neuerer unter Keshub sich als Brahma-Samâj von Indien konstituierten. Der erste Tempel wurde in Kalkutta 1868 eingeweiht; die Perikopen des wöchentlichen Gottesdienstes (am Sonntag) wurde aus dem Veda und Avesta wie aus der Bibel und dem Koran bezogen; der Text wird in der Kirche diskutiert. In diesem Kreise führte nun KeshubChunder-Sen seine sozialen Gedanken immer mehr durch, er trat den Kinderheiraten und den heidnischen Riten der Hindureligion entgegen, fügte sich aber beiden, wo es galt, durch die Verbindung seiner Tochter mit einem Mahârâja seiner Religion Aussicht auf