der Hoffnung unbenommen. Aeschylos stellt das Leiden als eine lehrhafte Zucht vor; Zeus hat beide verbunden: яáde pádos. Die Betrachtung des menschlichen Leidens ist verklärt durch den Glauben an die göttliche Gerechtigkeit, die allerdings hart straft und manche sogar verführt und in Verblendung verstrickt, aber doch nicht ohne Bezug auf die eigene Schuld. Dies letztere hat NÄGELSBACH bestritten, indem er einige Aussagen des Dichters1 so deutet, als lehrten sie, dass die Gottheit aus blosser Willkür oder aus Neid auch die Unschuldigen ins Verderben stürze. Es ist hier wieder derselbe Fall wie bei Pindar, und die wahre Meinung des Tragikers ist der des Lyrikers sehr ähnlich. Allerdings verdirbt der Gott die Menschen vielfach auf grausame Weise, aber nicht ohne höhere ethische Gründe. Dies spricht sich deshalb nicht so deutlich aus, weil Aeschylos sich nicht bewusst losgerissen hatte von jener alten Vorstellung einer dämonischen Gewalt, die wirklich die Menschen böswillig verstrickte, verblendete und auch in voller Unwissenheit in grausame Uebertretungen des heiligen Rechtes verfallen liess, jenes Rachegeistes, αλάστωρ, συλλήπτωρ αλάστωρ, xxxòç daiμwv, der sich mit höllischem Vergnügen des Menschen bemächtigt, um ihn zu verderben. Soweit es nun in diesem Rahmen möglich war, hat Aeschylos seinen erhabenen ethischen Ideen Ausdruck gegeben und möge sein Geist bei Beurteilung der Geschicke des einzelnen manchmal in jenen Vorstellungen ziemlich befangen gewesen sein, dass im allgemeinen in allem, was geschah, doch eine ewige göttliche Gerechtigkeit waltete, daran hat er wohl niemals gezweifelt. Das Schrecklichste war ihm denn auch die Auflehnung gegen die göttliche Macht. Hauptsächlich diese führt die Menschen ins Verderben. Das deutlichste Beispiel dieser Wahrheit ist Xerxes, der sich mit Uebermut vermass, den heiligen Hellespont zu überbrücken und Poseidon selbst herauszufordern, und den die göttliche Rache traf und verblendete, so dass er die Schlacht bei Salamis wagte. Dieser Rachegeist ist ebenfalls altgriechischen Vorstellungen gemäss besonders δαίμων γέννας, in ganzen Geschlechtern wirksam. So verwüstete die pórapyos åtn, die apź, die Erinnys, das Haus Agamemnons; ergreifend ist die tragische Wirkung, als Klytämnestra sich selbst als blosses Werkzeug dieses Geschlechtsfluches erkennt und vergeblich ihm ein Halt ein! zuruft. Merkwürdig ist, wie sowohl hier, als bei den feindlichen Brüdern Eteokles und Polynikes die objektive Macht des Fluches und die persönliche Schuld ineinandergreifen. Die letztere denkt sich Aeschylos 1 u. a. θεὸς μὲν αἰτίαν φύει βροτοῖς ὅταν κακώσαι δώμα καμπήδην θέλη (fragm. Niobe). als Folge des ersteren: in den Geschlechtern, welche der Erinnys anheimgefallen sind, pflanzt der Fluch sich fort als eine erbliche Depravation; die Nachkommen des Verfluchten sind selbst der Tugend, namentlich des Sinnes für die heiligen Ordnungen der Gesellschaft und für die Bande der Familie bar. Es ist ganz verfehlt, wenn man die objektive Macht der göttlichen Strafe, die Erinnys, verflüchtigt zu einer Personifikation des strafenden Gewissens: eine moderne, freilich schon euripideische Auffassung, die dem Aeschylos ganz fremd ist. Dieser schrecklichen Macht ist nun eine andere, versöhnende, übergeordnet. So lautet die erhebende Predigt der Orestie. Die Erinnyen haben Recht und Macht über Orest, der seine Mutter erschlug; aber der mit Blut Befleckte sucht die Sühne bei Apollo und Athene. Diese Götter wahren nun wohl das Recht der Erinnyen, wissen sie aber zu Eumeniden umzustimmen und so den Schuldigen zu entsühnen. Die patriotische Bezugnahme auf den Areopag ist ein mitwirkendes Motiv. In dieser Trilogie tritt der freilich nicht unlösbare Gegensatz zu Tage zwischen dem alten Göttergeschlecht, dem die Erinnyen, und dem neuen, dem Apollo und Athene angehören. Aehnlich steht Zeus dem Titan Prometheus gegenüber, der den anfänglich ganz kulturlosen Menschen das Feuer und damit die Bedingung einer höheren Existenz mitgeteilt hatte. Beim ersten Eindruck ist unsere Sympathie für den Titanen, der auch in den Fesseln seine Persönlichkeit zu behaupten wagt gegenüber dem tyrannischen Zeus, der keine besseren Diener hat als Kratos und Bia. Aber die Absicht des Dichters mit der Trilogie, von der wir nur ein Stück besitzen, ist eine andere: das Ende zeigt nicht bloss die Befreiung des Prometheus, sondern die Rechtmässigkeit der Herrschaft des Zeus, der sich mit Themis verbindet. Der Geist der äschyleischen Poesie ist durch und durch religiös. Alle gesellschaftlichen und sittlichen Ordnungen tragen bei diesem Dichter einen religiösen Charakter: das díxatov ist das ostov, der Frevel ein deoßaßetv. Nicht ganz mit Unrecht meint man in einigen Aussagen, wie im berühmten Chor des Agamemnon, monotheistische Ansätze zu finden. Wenigstens soviel ist davon wahr, dass die Tragödie, wie Aeschylos sie auffasste, die Götter von ihrer Beschränktheit und den willkürlichen Zügen des Persönlichen entkleidete und sie zu Repräsentanten der Weltregierung machte. Dass Aeschylos aber im allgemeinen auf dem Boden der griechischen Religion und namentlich ihrer mystischen Seite stand, geht aus der ganzen Anlage seiner Stücke hervor; kein Dichter scheint die mythischen Stoffe so völlig beherrscht und sie so natürlich zu Trägern seiner hohen Gedanken gemacht zu haben als er. Dabei trat er dem Volksglauben nicht entgegen: von der Mantik, den Träumen, Erscheinungen, Ahnungen machte er vielfach Gebrauch. Sophokles war dreissig Jahre jünger als Aeschylos und erreichte ein höheres Alter (496-406); so gehörte er wesentlich einer andern Zeit und Umgebung an wie sein Vorgänger. In Aeschylos atmete das Griechenland der Perserkriege; in den darauffolgenden Zuständen fühlte er sich nicht mehr heimisch, er verliess Athen und starb in Sicilien. Sophokles genoss die Blüte der perikleischen Zeit und war noch Zeuge der raschen Auflösung aller Verhältnisse und des Verfalls seiner Vaterstadt. Allein die Stimmungen dieser letzteren Zeit spiegeln sich in den uns erhaltenen Stücken nicht ab. Mehr als irgend ein anderer ist Sophokles der Dichter der Blütezeit Athens, der griechischen Kultur auf ihrem Höhepunkt. Dies zeigt sich nicht bloss in seiner vollendeten Kunstform, sondern auch in seinem religiösen Standpunkt. Der Schwerpunkt des Interesses liegt bei Aeschylos im Konflikt der göttlichen Mächte, die das menschliche Los bestimmen, bei Sophokles im Innern des Menschen, in den Motiven seiner Handlungen, im Leben seines Gemüts. Sophokles hat aber dabei die Objektivität der göttlichen Mächte weder geleugnet noch in den Hintergrund geschoben. Im Gegenteil: er erkennt die göttlichen Ordnungen an, die ewig bestehen, und die der Mensch ehren muss, will er nicht durch sie zu Grunde gehen. Der Thron der Dike steht neben dem des Zeus selbst1. Die Frömmigkeit als ehrfurchtsvolle Scheu vor dem Willen der Götter ist die Bedingung des wahrhaft menschlichen Lebens: charakteristisch ist das Lied auf die árvsía. Wenn also das Menschliche bei Sophokles mehr zu seinem Recht kommt als bei Aeschylos, so ist es doch nicht auf sich selbst gestellt, es bleibt an die höheren, göttlichen Mächte gebunden. Wiederholt betont Sophokles, dass alles nach dem Willen des Zeus oder des Schicksals geschieht. Auch den Orakeln misst er grosse Bedeutung bei. In Philoktetes, Ajax, Trachiniae ist es ein Hauptpunkt, dass das Verhängnis durch göttliche Orakel vorherverkündet war. Nirgends tritt dies stärker hervor als im Oedipus Tyrannos. Sowohl Oedipus' Eltern als er selbst suchen dem Verhängnis zu entgehen, aber gerade dieser Versuch bewirkt die Erfüllung der Weissagungen. Es ist eine grossartige Tragödie: der König sucht das Licht über die verschleierte Vergangenheit aufgehen zu lassen, und mit unerbittlicher Deutlichkeit muss er erfahren, was ihn selbst völlig zu Grunde richtet. Nirgends ist der Gegensatz schärfer zwischen der 1 Dike ist sowohl ξύνεδρος Ζηνός ἀρχαίοις νόμοις (Od. Kol. 1375), als ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν (Antig. 451). 2 Der Chor Oed. Tyr. 863 ff. Unsicherheit des menschlichen Geschicks und der Festigkeit und Unabänderlichkeit der göttlichen Bestimmung. Wohl lehnt der König, trotzig und verblendet, sich eine Zeitlang wider die letztere auf, aber dass sie siegt und siegen muss, ist dem Dichter keinen Augenblick zweifelhaft. Was im Oedipus Tyrannos noch unvermittelt ist, erscheint versöhnt im Oedipus auf Kolonos. Allerdings ist auch hier die Versöhnung nicht im Innern vollzogen; man hat sogar in Oedipus auf Kolonos einen verwilderten Menschen gesehen, jedenfalls flucht er seinen Feinden mit erbittertem Gemüt. Aber als das Ende des Dulders Oedipus herannaht, bringt ihn der Dichter in den Hain der Eumeniden: dort geleitet ihn die Liebe und Treue seiner Tochter Antigone, und dort ereilt ihn der Tod. Dieser Tod nun ist ein geweihter: Oedipus wird zum schützenden Genius für den Gau, wo die Freundschaft des Theseus ihm die ruhige Stätte zum Sterben bereitet hatte; wie der Fluch um sich griff, so verbreitet sich auch der Segen der Versöhnung 2. Auch Sophokles hat also die ewigen Gesetze nicht zu psychologischen Tatsachen verflüchtigt, sie bewähren sich ihm aber im Innern des Menschen, reissen den Menschen nicht äusserlich fort, sondern bestimmen sein Gemütsleben. So ist die Blutrache in Elektra auch nicht eine äusserliche Ausgleichung, sondern die innere, sittliche Teilnahme ist dabei in Anschlag gebracht. Selbst in Antigone ist der Konflikt zwischen dem Gehorsam zu den Staatsgesetzen und der Scheu vor den ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα nicht abstrakt gefasst; der Dichter hat die Stimmungen und Charaktere der Personen fein gezeichnet: Antigone, pòs è§ wμοõ τaτρós, unbeugsam sowohl Kreon als ihrer Schwester Ismene gegenüber, aber doch das schmerzliche Gefühl äussernd, dass sie ihr junges Leben einbüssen muss; Kreon, der zu spät erkennt, dass er allzu rücksichtslos die Staatsgesetze handhabte. So hält Sophokles die Mitte zwischen Aeschylos, der die höheren Prinzipien und göttlichen Mächte ausschliesslich ins Auge fasst, und Euripides, der nur die menschlichen Zustände analysiert. Allerdings ist seine Lösung der Probleme nicht mehr so unbedingt befriedigend wie die des Aeschylos; aber doch predigt er entschieden einen religiösen Glauben, indem bei der Darstellung der göttlichen Regierung und des menschlichen Verhaltens die erstere ihm durchweg als feststehend, aller Ehrfurcht würdig gilt. Alle sittlichen Ordnungen und Bande 1 Man sehe den Chor v. 1186 ff. 2 ἀρκεῖν γὰρ οἶμαι κἀντὶ μυρίων μίαν ψυχὴν τάδ' ἐκτίνουσαν, ἢν εὔνους παρῇ (498 1.). behandelt er mit religiöser Scheu: vor allem stehen die Pflichten gegen die Toten bei ihm hoch angeschrieben. Sophokles ist in der griechischen Literatur der edelste und zugleich der letzte Repräsentant einer wahrhaft harmonischen Lebensbetrachtung. Diese drei edlen Geister vertreten die grossartigsten Gedanken und tiefsten Empfindungen, zu denen der griechische Geist fähig war, ohne den Boden des gemeinsamen Volksglaubens zu verlassen. Wir können uns kaum denken, dass dieser Glaube derjenige war, welcher noch in so hohem Grade an den Vorstellungen und Formen der ursprünglichen Naturreligion hing, der Glaube auch der Eutuphro. Doch war dem so. Wir wissen, dass Aeschylos besonders die alten fetischistischen Kultbilder hoch verehrte, und Sophokles war Priester eines hochaltertümlichen Heilgottes Amynos und hat sich, was die epigraphischen Funde der jüngsten Zeit bestätigen, mit voller Seele betätigt bei der Aufnahme in Athen eines so stark fetischistischen Gottes wie der aus Epidauros übergeführte Schlangengott Asklepios; als er nach seinem Tode Heros wurde, erhielt er deshalb den Namen Dexion, „Aufnehmer". Doch war anderseits das ererbte geistige Besitztum dieser Männer ausserordentlich gross, und dies war für sie, wie viel sie ihrem eigenen Genius auch verdankten, von der höchsten Bedeutung. Gleichsam alles, was jemals das Griechentum gedacht, gedichtet und empfunden, hatte in diesen Geistern einen Niederschlag gebildet, und traf in denselben auch manches zusammen, was ganz verschiedenen Ideenkreisen, dem des Dorismus und Orphismus z. B., entsprungen war, so durchdrang doch das eine das andere in einer Weise, dass die grundsätzliche Verschiedenheit nicht zum Bewusstsein gelangte. Tiefe logische Konsequenz in der Weltanschauung ist nicht einmal für das strenge philosophische Denken völlig erreichbar, und diese Männer waren Dichter, welche das Leben von der Seite ergriffen, welche sich gerade darbot. Sehen wir aber bei allem dem den griechischen Geist noch innerhalb den Schranken althergebrachter Formen und Anschauungen, bald sollten auch diese durchbrochen werden. § 16. Der Beginn der Auflösung. Literatur. Hier kommen mehrere Abschnitte von NÄGELSBACH, Nachhomerische Theologie (1857) in Betracht, der eine Anzahl von Monographien anführt. Ueber Euripides schrieb interessant: K. KUIPER, Wijsbegeerte en godsdienst in het drama van Euripides (1888). Wir fassen hier mehrere untereinander ziemlich verschiedene Erscheinungen unter einen Gesichtspunkt zusammen. Schon im periklei |