oder weniger auf seinen Geist eingewirkt. In mehreren Stücken hat er die Weihen mit Ehrfurcht genannt oder dichterisch gefeiert: so in den uns erhaltenen Fragmenten der Kreter, wo der Zeuspriester die Weihen der Göttermutter Kybele beschreibt, in einem Chor der Helena, nach manchen auch im Hippolytos. Stark hat ihn der Todesgedanke beschäftigt. Die Aeusserung in einem Fragment: ticoidev el ζῆν τοῦθ ̓ ὁ κέκληται θανεῖν, τὸ ζῆν δὲ θνήσκειν ἐστί; mit welcher Aristophanes seinen wohlfeilen Spott treibt, kommt nicht nur gelegentlich vor, sondern drückt wohl die tiefsten Gedanken des Dichters aus. Allein auch im Orphismus hat er keine befriedigende Lösung, keinen stärkenden Glauben gefunden. Das letzte Wort seiner Muse war das der Resignation, in der ergreifenden Tragödie der Bakchen. In Pentheus schildert der Dichter die Beschränktheit des Rationalismus und dem gegenüber die alles niederwerfende Macht des Gottes. Man hat in dieser Tragödie eine Palinodie gesehen, in welcher der Dichter seine früheren Ansichten zurückgenommen hätte; allein wir bemerkten bereits, dass er nie ein gemeiner Rationalist gewesen ist. Nirgends aber wird die Unzulänglichkeit der menschlichen Vernunft schärfer und unbarmherziger gegeisselt als hier. Der Glanz der Poesie, den der Dichter über die Schilderung des Treibens der Mänaden auf dem Kithäron ausgebreitet hat, darf uns über seine wahre Meinung nicht täuschen. Der Gott, dessen Macht er hier darstellt, Dionysos, weiss zu siegen, aber nicht zu heilen; sein Triumph bringt Elend und Verderben nicht bloss über seinen Feind Pentheus, sondern auch über seine Diener und die Werkzeuge seiner Macht, Agaue und Kadmos. Man muss sich vor der göttlichen Macht beugen; sie bewundern und lieben kann man nicht. Das letzte Wort des Euripides ist trauriger und verzweifelter als die scheinbar verzweifelten Fragen und Klagen seiner Skepsis. In Aristophanes (444-388) fand der alte Glaube einen Verteidiger, der eifrig gegen alle Neuerer, Kleon, Sokrates, Euripides, Krieg führte. Allerdings war der athenische Komödiendichter für die Religion ein sehr eigentümlicher Anwalt. Die schonungslose Art, wie er die Götter auf die Bühne brachte, überbot bei weitem alles, was man an Euripides aussetzen konnte. Nicht bloss ausländische Gottheiten, wie den Triballergott, der nicht ordentlich griechisch redet (in den Vögeln), macht er lächerlich; die griechischen Götter kommen noch schlimmer weg. Wir erinnern an Hermes (in Eirene), an Dionysos, der als ganz liederlicher Bursche auftritt, wobei dennoch seine Gottheit betont wird (in den Fröschen), an sämtliche Götter, die infolge des Baues der Vogelstadt ihrer Opfer verlustig gehen und aus Hunger be reit sind, für einen Leckerbissen das Weltregiment abzutreten (in den Vögeln). Trotz alledem war Aristophanes ein Lobredner alter Zucht und Sitte. Er war sich bewusst, sie nicht zurückbringen zu können, es war aber seine ernsthafte Ueberzeugung, dass die neuere demagogische Entwicklung der Gesellschaft, dass die Sophistik und der Atheismus, die er in seinen Gegnern bekämpfte, zum Untergang des Staates führten. Bei aller Tollheit seiner Spässe herrschte bei ihm eine ernste, ja düstere Gesinnung. Der Unglaube seiner Zeit hatte ihn selbst angefressen. Die Tugend und Kraft des älteren Geschlechts lobte er mit Ueberzeugung, zwischen den Zeilen lesen wir aber, dass er sie doch etwas altmodisch fand. Die Schwäche seines eigenen Glaubens kommt nirgends deutlicher zum Vorschein als in den Wolken. Indem er Sokrates des Atheismus beschuldigt, weiss er selbst keinen besseren Grund, den Glauben an die Götter beizubehalten, als die Erwägung, dass die Gesellschaft ihrer bedürfe. Der Dichter erschrickt beim Gedanken an die Folgen, welche die Leugnung der Götter nach sich führt und will den Glauben darum festhalten. So fand dieser Anwalt der Religion nur die letzte Ausflucht der Ratlosigkeit. § 17. Religion und Philosophie. Literatur. Ueber Plato vgl. die mustergültige Uebersetzung mit Einleitungen u. s. w. von B. JOWETT, The dialogues of Plato (3. ed., 5. vol., 1892); G. Grote, Plato and other companions of Sokrates (3. ed., 3 vol., 1875); und E. PFLEIDERER, Sokrates und Plato (1896); über Aristoteles ebenfalls GROTE und eine klare, sehr übersichtliche Darstellung von A. GRANT, Aristotle (1888); für die Stoa das betreffende Hauptstück in M. HEINZE, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (1872); über die Epikureer: W. WALLACE, Epicureanism (1880). Von Sokrates ist eine Bewegung ausgegangen, die noch heute dauert, und deren Tragweite der Geschichtschreiber der geistigen Entwicklung der Menschheit kaum überschätzen kann. Die Zeitgenossen haben ihre Bedeutung verkannt, indem sie Sokrates für einen Sophisten hielten, einen Neuerer, der der Entsittlichung und Auflösung der Zustände in die Hände arbeite, und ihn schliesslich zum Tode verurteilten, weil er die Götter des Staates nicht ehre, xavà daóva einführe und die Jugend verderbe. Der Richterspruch, den man jedenfalls im Zusammenhang mit den politischen Strömungen der Zeit der demokratischen Restauration beurteilen muss, scheint uns höchst ungerecht: Sokrates hatte als Bürger und Soldat seine Pflichten gegen den Staat gewissenhaft erfüllt, und seine Lehren waren ihrem Wesen nach doch nicht subversiv. Eigentlich berührten sie die Religion nicht unmittelbar. Sokrates scheint weder gegen die Gottesideen seiner Landsleute polemisiert noch den Kultus angetastet zu haben. Mit einer Erklärung der Welt wollte er sich nicht befassen: er lenkte die Aufmerksamkeit auf das Innere des Menschen und bekämpfte auf diesem Gebiet Unkenntnis und Wahn. So begründete er die ethische praktische Philosophie, indem er von der Einheit von oogia und ow‡pooóvŋ ausging 1. Er erkannte aber auch in seinem eigenen Inneren ein über die bewusste Einsicht hinausgehendes unmittelbares Element; er nannte dies sein daónov. Wie er hiermit in Zusammenhang mit uraltem Volksglauben stand, wurde schon bemerkt. Das Daimonion galt ihm als eine göttliche Stimme. Es verhielt sich dasselbe durchweg abmahnend, nicht antreibend, und bezog sich vorwiegend auf den zu erwartenden Erfolg der Handlung. Wenn man dapóvtov durch Gewissen übersetzt, vergisst man, dass es sich bei Sokrates nicht auf den ganzen inneren Zustand, sondern nur auf die einzelnen Handlungen bezog; anderseits ist es aber eine Abschwächung, es bloss als praktischen Takt zu erklären, denn Sokrates vernahm darin entschieden die Stimme der Gottheit. Von Sokrates gingen mehrere Schulen aus: die von Megara und Elis, die kynische und kyrenaische. Ihre Bedeutung wird aber in den Schatten gestellt durch Plato (428-347), der die ethischen Probleme vom Zusammenhang zwischen Einsicht, Tugend und Glück weiter führte, indem er sich dabei freilich oft von Sokrates entfernte, namentlich dadurch, dass er dessen Hauptsatz von der Lehrbarkeit der Tugend später preisgab. Wir können hier nicht daran denken, auch nur eine flüchtige Uebersicht des so vielerlei umfassenden Systems Platos zu geben. Die Fragen nach der Einheit dieses Systems, der Entwicklung von Platos Denken, der Aechtheit und Reihenfolge seiner Dialoge bleiben noch offen. In Plato liegen bis jetzt noch unversöhnte Gegensätze, die verschiedensten Strömungen des Denkens und Empfindens nebeneinander vor. Sokrates hatte ihn mächtig angeregt; aber auch die Spekulation der Vorsokratiker, eines Pythagoras, eines Heraklit, der Eleaten, finden wir bei ihm wieder. Niemand hat wie Plato eine so scharfe, vernichtende Kritik mit einer so kühnen Spekulation verbunden. Von ihm sind sowohl die skeptischen Neoakademiker als die mystischen Neoplatoniker ausgegangen. In seinen Schriften finden. sowohl der Dualismus als der Pantheismus ihre Texte. Zu den landläufigen religiösen Vorstellungen hat Plato vornehmlich in den Büchern II, III und X der Republik Stellung genommen. Homer wollte er wegen der unwürdigen Erzählungen über die Götter 1 Xenoph., Memor. III 9, 4. 2 Ueber das daμóvtov Xenoph., Memor. IV 3, 12; 8, 5 u. 6; I 4, 15. Plato, Apol. 31 D. und die Helden und wegen der erschlaffenden Gefühle, die er erwecke, aus seinem Idealstaate verbannen. Platos heftige Opposition richtete sich hauptsächlich gegen die Lehren, die den Göttern Schlechtes andichteten. Die Gottheit sei nie dúavous aveрoños, der Neid stehe ausserhalb des Götter chores, Gott sei stets αγαθός, ἀληθής, ἁπλοῦς, tue nur Gerechtes und Gutes, bewirke die Uebel nur als Strafe, d. h. so, dass sie etwas Gutes bezwecken. Da aber in dieser Welt das Schlechte sehr stark überwiegt, war Plato sich vollkommen bewusst, dass dadurch die Wirksamkeit der Götter bedeutend eingeschränkt wurde. Trotz dieser Opposition gegen manche wesentlichen Bestandteile des Volksglaubens hat Plato doch das Bestehende geschont, er wollte sogar, dass man in seinem Idealstaat das delphische Orakel über die Kultuseinrichtungen befragte. Er erklärt selbst im Timäos, vielleicht ironisch, sich der herrschenden Tradition über die Götter fügen zu wollen; jedenfalls hat er dort die kosmischen oder sichtbaren Götter (Erde und Sterne) und die unsichtbaren der Theogonie anerkannt und ihnen ein ewiges Leben zugeschrieben, freilich in untergeordneter Stellung und Wirksamkeit. Platos eigene Gottesidee lässt sich durchaus nicht definieren. Er stellt das Göttliche durchweg als transzendent, ausserhalb der Sinnenwelt liegend, dar. Die höchste der Ideen, die Idee des Guten, vertritt in der intelligiblen Welt dieselbe Stelle, wie die Sonne in der Welt der Erscheinungen: mit solchen bildlichen Aussagen müssen wir uns begnügen. Es ist höchst bemerkenswert, dass Plato in der Republik wohl das unbedingt Notwendige einer Kenntnis von der Idee des Guten betont, diese aber selbst nicht mitteilt. Die Idee des Guten gilt ihm als die Quelle alles Daseins, das napádyμa alles Guten in der Welt; sie liegt aber auch jenseits des Erkennens und steht der Sinnenwelt fern. Der Abstand zwischen der nooumenalen und der phänomenalen Welt gehört zu den Hauptgedanken des Platonismus. Es besteht wohl ein Band zwischen beiden: die sichtbaren Wesen sind nach dem Muster der Ideen gebildet, an denen sie teilhaben (μédeέis), aber auf der andern Seite bleibt doch die Idee selbst undefiniert, unerkennbar: Plato wandelt schon entschieden auf dem Weg der Mystik. In der physischen Kosmogonie des Timäos hat er die Welt spekulativ aufgebaut. Er lehrt hier, dass diese Welt durch einen Demiurg nach den ewigen Ideen gebildet sei; gebildet, nicht geschaffen, denn die demiurgische Wirksamkeit habe nur aus dem vorhandenen rohen Stoff eine geordnete Welt, aus dem Chaos einen Kosmos gemacht. Diesen Rohstoff nannte Plato àván und dachte dabei nicht an etwas Festes, Bestimmtes, sondern im Gegenteil an etwas Zufälliges, Vernunftloses. Daraus sei die eigentliche Welt als etwas Beseeltes, autot@ov, hervorgegangen. Der Demiurg selbst schuf nur die erste Klasse von Wesen, die Götter, und diese, ihm nachahmend, die Menschen und die andern Wesen. Diese Konstruktion ist namentlich dadurch wichtig, dass sie zwischen den Ideen und den sichtbaren Wesen allerlei Zwischenstufen einfügt. Nicht weniger als Platos Gottesidee hat seine Unsterblichkeitslehre Religion und Theologie beeinflusst. Bei ihm hat die pythagoreische und mystische Lehre, dass die Seele der eigentliche Mensch, der Körper nur ein Kerker oder eine zufällige Behausung sei, ihren klassischen Ausdruck gefunden. Die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele, welche Phädo und Phädros, im einzelnen nicht immer übereinstimmend, bringen, haben alle zusammen nicht so grossen Wert als das glänzende Beispiel, an welches Plato seine Lehre knüpfte: der Tod des Sokrates. Dieser Tod des Sokrates ist für die Menschheit zum typischen Ereignis geworden, in welchem sie schaut, wie die Kraft und Unabhängigkeit der Seele, die sich im Tode bewährt, die Fortdauer ihrer Existenz verbürgt. Durch Plato ist die Lehre, dass die Seele eine ewige, ihrem Wesen nach unsterbliche Substanz sei, in den Besitz der Menschheit übergegangen. Auch wo man vor manchen Konsequenzen (Präexistenz der Seele, Seelenwanderung, Unsterblichkeit der Tierseele) zurückscheut, macht sie noch ihren Einfluss geltend; im Christentum ist sie mit Gedanken ganz anderer Herkunft verbunden worden, aber nicht untergegangen. Mit Aristoteles (384-322) trat die Welt der Objekte wieder in den Vordergrund. Zum ersten Male Empirie mit Spekulation verbindend, fasste Aristoteles das ganze Wissen seiner Zeit auf allen Gebieten zusammen und wurde der Vater der wissenschaftlichen Enzyklopädie. Seine logischen Denkformen haben im Mittelalter die arabische Philosophie und die christliche Scholastik beherrscht und sind zum Teil noch gültig. Man kann Aristoteles als den ersten betrachten, der wissenschaftlich einen theistischen Gottesbegriff begründet und durch Anwendung der Gedanken einer wirkenden, bewegenden Ursache und einer immanenten Zweckmässigkeit die sog. kosmologischen und teleologischen Beweise für das Dasein Gottes vorbereitet hat. Aristoteles unterschied das Wesen oder die Form, welche als ἐντελέχεια, ενέργεια, actus, den Stoff oder das Substrat vollendet und bildet, schied beide aber nicht voneinander, wie Plato seine zwei Prinzipien. Indem er Gott als die reine Aktualität oder Energie auffasste, wahrte er einerseits die reine Geistigkeit Gottes, anderseits sein Verhältnis zur Welt. |