Glied oder ein Einzelfall in der unendlichen Reihe von Existenzen, hast in unendlich vielen Formen existiert und wirst noch immer in neuen Körpern erscheinen, dein Los ist die Frucht deiner früheren Taten, deine Tat die Saat des künftigen Loses: das ist der ewige Zusammenhang zwischen allen Geschöpfen, zwischen Seele und Körper, zwischen Wert und Schicksal. Wohl kann man verstehen, dass die Denker Indiens und des von der indischen Religion berührten Asien nicht von dieser Quasilösung abzubringen sind, wenn sie auch wissen müssen, dass sie das schwerste ihrer Probleme, das Kreuz aller indischen Geister: wie aus diesem ewigen Kreislaufe heraus zu gelangen sei, sich eben durch diesen Glauben auf ihre Schultern gelegt haben. Nicht nur am Schlusse des indischen Dramas lautet die Bitte: Befreie uns aus der Seelenwanderung, sondern alle indischen Sekten und Systeme beginnen und schliessen mit diesem Wunsch, und die grösste der asiatischen Religionen: der Buddhismus beruht im Grunde auf der unvermeidlichen Wirklichkeit des Samsâra. § 12. Die philosophischen Schulen. Literatur. Eine brauchbare Uebersicht bietet noch immer COLEBROOKE, On the philosophy of the Hindus (Misc. Ess. I, wo COWELL in den Noten auch die spätere Literatur verzeichnet hat), ist aber von DEUSSENS Gesch. d. Phil. abgelöst worden. Ausführlicher: P. DEUSSEN, Das System des Vedânta (1883); derselbe übersetzte auch die Sutra des Vedânta (1887). Eine kurze, aber gute Monographie lieferte A. BRUINING, Bijdrage tot de kennis van den Vedânta (1871). G. THIBAUT, Vedanta Sûtras. S.B.E. XXXIV (wertvolle Einleitung), XXXVIII, XLVI. R. GARBE, Die Sânkhya - Philosophie (1894); derselbe, Sankhya und Yoga (Grundriss) 1896. Von den sog. Aphorismen der verschiedenen Schulen ist das meiste übersetzt durch J. R. BALLANTYNE u. a. JAIMINI, Aphorisms of Mimansa Phil. Allahabad., 1851; PATANJALI, Aphorisms of Yoga Phil. ibid. 1852 geben nützliche Proben. Die Upanishadenphilosophie war im Schosse der Religion gebildet, hatte sich aber nicht aus diesem befreit. Die Meditation war doch immer ein Ersatz für das Opfer, die Gedanken knüpfen vielfach an Opfervorgänge an und treten mit rituellen Vorschriften und Deutungen des Rituals vermischt auf. Um wirkliche Philosophie zu werden, mussten sie aus dieser Hülle befreit, systematisch geordnet und nach ihren grundlegenden Prinzipien weitergebildet werden. Dieses geschah in den Systemen der philosophischen Schulen. Diese Schulen sind zwar selbst so alt wie die Upanishaden und beherrschen, wie man überall sieht, deren Gedankengang; die volle wissenschaftliche Ausbildung ihrer Systeme scheint aber erst später zu stande gekommen zu sein. Der Religion gegenüber nehmen diese Philosophien vornehmlich einen dreifachen Standpunkt ein: das ängstliche Bemühen, sich inner halb des Gedankenkreises der heiligen Schriften zu halten (die Mimânsaschule); die freiere Weiterbildung der vedischen Weltanschauung (Vedanta); und endlich die völlige Losreissung von den Methoden und Resultaten des herkömmlichen religiösen Denkens (Sânkhya). Die Mimânsa ist, wenn überhaupt Philosophie zu nennen, eine ganz unerspriessliche. Der gebundene Standpunkt beschränkt das Denken zu ritualistischen Aufstellungen und moralischer Einschärfung der Vedagedanken, und es wird weder religiös noch philosophisch etwas Nennenswertes geleistet. Zu dem Hauptbegriff der Tugend (Dharma) gelangt sie nicht psychologischen, sondern exegetischen Weges. Ganz anders steht es mit der Vedânta lehre. Sie ist die grosse philosophische Ausgestaltung der eigentlich indischen Denkweise. Die Totalanschauung vom Wesen, Ursprung und Zweck des Daseins, die in den Veden auftaucht und die die Upanishaden grösstenteils beherrscht, wird in dieser Philosophie in einem gedankenstrengen, fest gegliederten System ausgeführt. Die Schule des Vedânta ist sich der Verbindung mit den Veden bewusst und kennzeichnet dies durch den Namen: Ende oder Ziel des Veda (anta Ende); dass eine wirkliche Anknüpfung nur an die Ideen der jüngeren Veden stattfindet, wird sofort einleuchten. Mit den Glaubensvorstellungen der alten Hymnen haben sie wenig zu schaffen. Wir kennen das System dieser Philosophie vornehmlich aus den Vedântasûtras, die unter Bâdarâyanas Namen aufgeführt werden, und aus den Werken des grossen Kommentators Çankara (c. 9. Jahrh. n. Chr.). = Die Vedantalehre ist hier, wie in den Upanishaden, eine entschiedene Identitätsphilosophie. „Der Grundgedanke des Vedânta, wie er sich am kürzesten in den vedischen Worten das bist du' und,ich bin Brahma' ausspricht, ist die Identität des Brahma und der Seele, welche besagt, dass das Brahman, d. h. das ewige Prinzip alles Seins, die Kraft, welche alle Welten schafft, erhält und wieder in sich zurückzieht, identisch ist mit dem Atman, dem Selbst oder der Seele, d. h. demjenigen an uns, was wir bei richtiger Erkenntnis als unser eigentliches Selbst, als unser inneres und wahres Wesen erkennen. Diese Seele eines jeden unter uns ist nicht ein Teil, ein Ausfluss des Brahman, sondern voll und ganz das ewige, unteilbare. Brahman." Brahman zu erkennen ist etwas Höheres als Brahman zu verehren. Die Verehrung erreicht nur das niedere, attributhafte Brahman, dem allerlei Eigenschaften, Unterschiede und Gestalten beigelegt werden; nur die Erkenntnis, die höhere Wissenschaft vermag sich zu dem höheren Brahman zu erheben, dem Brahman, welches ohne alle Attribute, Gestalten oder Bestimmungen und nur durch die äusserste Abstraktion oder durch negative Ausdrücke zu bestimmen ist. Das Einzige, das sich von dem attributlosen Brahman aussagen lässt, ist, dass es nicht nicht-ist. Insofern ist es das Seiende; fasst man aber den Begriff des Seins im empirischen Sinne, so ist Brahman vielmehr das Nichtseiende." Wie die Verehrung Brahmas nur das Geringere ist, so wird auch dadurch nur das Geringere erreicht: Gedeihen der Werke, Glück und höchstens eine stufenweise Erlösung. Die Erkenntnis des höchsten Brahmas dagegen versetzt auf einmal den Menschen in die absolute Erlösung. Die Aufgabe der Erlösung ist eine Befreiung des Atman aus der individuellen Existenz. Diese ist nämlich etwas von ihm Verschiedenes und ist ihm darum ein Leiden. Daher kann es gesagt werden, dass die individuelle Existenz leidvoll ist. Die Befreiung des Atman kann aber nicht durch Werke geschehen, denn diese, die guten wie die bösen, fordern was für das indische Bewusstsein a priori feststeht ihre Vergeltung und führen somit den Menschen in neue Existenzen hinein, in denen diese Vergeltung stattfinden kann, bedingen also die Seelenwanderung. Auch nicht durch moralische Läuterung kann man die Befreiung erreichen, denn eine solche Läuterung kann nur bei einem der Veränderung fähigen Gegenstande geschehen; der Atman aber, die Seele, um deren Erlösung es sich handelt, ist unveränderlich. Daher kann die Erlösung nicht in irgend einem Werden zu Etwas oder Betreiben von Etwas bestehen, sondern nur in der Erkenntnis eines schon Vorhandenen, aber infolge Nichtwissens Verborgenen: „aus der Erkenntnis die Erlösung". Das Schicksal derer, die diese Erkenntnis nicht erreicht haben, ist, im Leben von den Eigenschaften der Körperlichkeit (upâdhi), die auf Wahn beruhen, gehemmt und gebunden zu sein und nach dem Tode doch nicht aus der individuellen Existenz befreit zu werden, sondern der Seelenwanderung anheim zu fallen. Das Wissen dagegen, die unmittelbare Intuition der Identität mit Brahma, ist die absolute Rettung aus dieser und führt schon in dieser Existenz zu einer Erlösung. Für den Wissenden gibt es keine Welt mehr, keinen Leib, keine Schmerzen, ja auch keine Vorschrift des Handelns. Doch wird er darum nichts Böses tun, denn der falsche Wahn, die Wurzel alles bösen Tuns, ist in ihm zu nichte geworden. Nach dem Tode darf er der Befreiung sicher sein, denn das Wissen verbrennt den Samen der Werke, so dass zu einem abermaligen Geborenwerden kein Stoff vorhanden ist. So tritt mit dem Ablauf dieses Daseins für die Wissenden die völlige und ewige Erlösung ein: „,seine Lebensgeister ziehen nicht aus, sondern Brahman ist er und in Brahman löst er sich auf" 1. Das Vedanta ist ein spiritualistischer Monismus: das in Wahrheit Seiende ist nur Eines, und zwar ein Geistiges: das Brahma. Diese Weltanschauung ist einfach und einheitlich, aber sehr unvollständig, der Wirklichkeit wenig entsprechend; die Vielheit der Dinge, die Realität der Erscheinungen, der Unterschied zwischen Materie und Geist wird von dem Vedânta gänzlich übersehen. Diese Schwächen des priesterlichen Denkens entgingen nicht der Aufmerksamkeit der nicht-brahmanischen Denker Indiens: die Sânkhyaphilosophie, die innerhalb der Kriegerkaste entstand, hatte schon ihre Kritik der ganzen Denkweise bereit, als das Vedânta sich noch nicht schulmässig ausgebildet hatte. Ihren nicht-priesterlichen Charakter kennzeichnet das Sânkhya, das auf den mythischen Kapila zurückgeht, dadurch, dass es die Anknüpfung an die Veden verwirft, dass es den heiligen Werken jede Bedeutung abspricht und sogar von keinem Gott hat reden wollen. Ebenso verzichtet diese Philosophie darauf, das Dasein als unmittelbare Einheit nachzuweisen oder als etwas ausschliesslich Geistiges zu bestimmen: die Sânkhyaphilosophie ist realistisch, pluralistisch, atheistisch. Dass sie die Welt als eine Vielheit auffasst, sehen wir schon aus dem Namen der Schule: sân khya bedeutet „Aufzählung“, nämlich der 25 Prinzipien, aus denen die Welt entstanden ist. Der Realismus des Sânkhya offenbart sich darin, dass das erste dieser Prinzipien die Materie oder die Natur ist und dass der Geist erst als letztes, 25. Prinzip erscheint. Die Materie heisst prakṛti, „das Hervorbringende"; der Geist oder die Seele wie in den Upanishaden: purusha (die Person, das Männlein). Diese beiden Grössen sind selbständige und selbstgültige Realitäten, und zwar sind sie beide als Vielheiten gedacht. Die Materie ist aus drei konstituierenden Bestandteilen (guņas) gebildet: der Wesenheit (sattva), dem Leichten und Leuchtenden; der Leidenschaft (râga), dem Anregenden und Beweglichen; dem Dunkel (tamas), dem Schweren und Hindernden. Aber diese gunas haben auch ihre seelischen Seiten, bzw. Freude, Schmerz und Apathie; also konstituieren sie auch die Zustände der menschlichen Individualität. Die Materie ist im stetigen Wandel und Wechsel begriffen; der samsâra, die Umwandlung, woran auch 1 Diese Darstellung, zum Teil wörtlich, nach DEUSSENS kurzer Uebersicht über die Lehre („System des Vedânta“, Anhang). die unerlösten Seelen beteiligt sind, ist die selbstverständliche Voraussetzung des Sânkhyasystems. Die Realität und Selbständigkeit der Seele zeigt sich zunächst darin, dass sie mit keiner überweltlichen Götterseele identisch ist oder verschmilzt; denn eine solche wird gar nicht angenommen: unter Seele werden in der Sânkhyalehre Menschenseelen verstanden oder jedenfalls eine Vielheit von individuellen Seelen, die eben in der Verschiedenheit der menschlichen Existenzen und Zustände ihre Mannigfaltigkeit zeigen. Auch der Materie gegenüber besteht die Seele vollkommen selbständig; denn der Einfluss, den die Materie durch die drei gunas auf die menschliche Individualität ausüben kann, berührt wohl die untere oder psychische Seele (die Körperseele), nicht aber die eigentliche oder geistige Seele. Diese ist vielmehr absolut, keiner Qualitäten oder Attribute teilhaftig und also nicht für materielle Einwirkung zugänglich. Die absolute Seele ist rein geistig, ist schlechthiniges Denken, ist unteilbar, ja atomartig und deshalb unveränderlich und unvergänglich, hat weder Anfang noch Ende. Es besteht also ein absoluter Wesensunterschied zwischen Materie und Geist; dieser Unterschied ist der Angelpunkt des Sânkhyasystems, und hierin liegt sein Hauptgegensatz gegen das übrige indische Denken, besonders gegen die Vedântaphilosophie. Trotzdem findet das Sânkhya Materie und Geist empirisch miteinander verbunden, und diese Verbindung ist sogar notwendig; denn ohne die Leitung der denkenden Seele würde die Materie sich ziellos bewegen, und ohne die Bewegung der Materie würde die Seele untätig sein. Denn sie ist an sich objektlos und vermag sich nicht selbständig zu betätigen. Darum können die beiden nur durch Vereinigung ihrer Kräfte etwas ausrichten, „, wie der Lahme von dem Blinden getragen" sagt das Gleichnis. Diese empirische Verbindung mit der Materie ist für die Seele ein Leiden, denn alles bewusste Leben ist, weil es auf Körperlichkeit beruht, mit Schmerz verbunden. Nun kann die Seele, wegen ihres Wesensunterschiedes vom Körperlichen, nicht im eigentlichen Sinne von den Zuständen des Körpers berührt werden; aber es fällt doch ein Reflex dieser Zustände auf die Seele wie von der roten Hibiscusblume auf den Kristall, in dem sie steht und durch diesen Reflex wird die Seele sich des Schmerzes bewusst. Dieses schmerzliche Bewusstsein des körperlichen Gebundenseins ist das eigentliche Weltübel, dessen Beseitigung die höchste Aufgabe des menschlichen Strebens ist. Diese Beseitigung ist die Erlösung, und sie wird dadurch erreicht, dass der Mensch den Wesensunterschied zwischen Körper und |