gewonnen hatte, eine religiöse Gemeinde. Er wirkte als Prophet während 30 Jahren, starb also etwa 72 Jahre alt, c. 467 v. Chr.

Den Vardhamana für eine legendarische Doublette des Buddha zu halten wie einige getan haben - liegt kein Grund vor. Dass Beide Ritter aus derselben Gegend waren, die es mit dem brahmanischen Asketentum versuchten, bis sie mit dem Brahmanismus zerfielen, führte natürlich zu vielen Aehnlichkeiten. Die Details der Biographien beide bieten aber (wie JACOBI S. B. E. XXII, XVII nachgewiesen hat) deutliche Verschiedenheiten. Während z. B. Buddha die sechs. Jahre seiner Kasteiungen für vergeudete Zeit und vergebene Mühe hielt, schätzte Vardhamana seine zwölf asketischen Jahre hoch und führte gewissermassen stets die Praxis dieser Lernzeit fort.

Mit der eigentlichen Religion des Brahmanismus hat Vardhamāna aber entschieden gebrochen. Die Weltanschauung der Jainasekte ist wie des Sânkhya eine vollkommen atheistische, und zwar betrachtet sie nach Art derselben Philosophie die Welt als eine Mannigfaltigkeit von Wesen und Stoffen. Das Prinzip aller Dinge sind indessen nicht die materiellen Atome, sondern die Seelen, und diese Seelen, die reelle, unabhängige Existenzen sind, durchdringen mit ihrer Tätigkeit, die ihnen als ein unablässiger Trieb anhaftet, alles Seiende, selbst die Materie. Diese Lehre von der Aktivität der Seele steht in schroffem Gegensatz zu der der Sânkhyaschule und scheint aus der Vedântaphilosophie herzurühren. Das Weltprinzip ist jedoch nicht nur ein seelisches, sondern auch ein ethisches: Recht und Unrecht oder Verdienst und Sünde sind konstitutive Faktoren des Daseins so gut wie die Seelen und wie die niedrigeren Bestandteile: Raum und Zeit und die Atome.

Aus diesen beiden Grundgedanken ergibt sich nun das Weltbild der Jaina: Die Seelen, stets an Körper gebunden, wandern in ewigem Wechsel in der Welt umher, und die Menschenseelen haben kein besseres Los. Auch sie sind an Körper gefesselt, weil der Trieb nach Tätigkeit, der den Seelen innewohnt, sie verleitet, an Sinnlichkeit und Körperlichkeit sich zu heften.

Diese ganze Theorie ist innerhalb des indischen Gedankenganges von der des Buddhismus prinzipiell verschieden, indem der Buddhist von keiner selbständig existierenden „Seele" wissen will und nur von „Zuständen des Bewusstseins" (skandhas), die sich im Nirvâna auflösen, spricht. Diese psychologischen Fragen bilden den Stoff eifriger Disputationen zwischen Jainisten und Buddhisten, in denen die letzteren gewöhnlich den kürzeren ziehen, weil sie bei ihrer Seelenlehre die eigentliche Seelenwanderung nicht erklären können

und in den Begriff des karman hineinlegen müssen, was ihrem Seelenbegriffe gebricht. Für den Jainisten dagegen mit seiner Theorie von der dauernden und aktiven, individuellen Seele ist die Seelenwanderung, psychologisch gesehen, sehr leicht zu begreifen.

Das Produkt dieser Seelentätigkeit in dem Körper ist das karman, die Tat. Dieses Karman ist entweder Verdienst oder Sünde, und die Art und die Menge von Karman bestimmt über das Schicksal des Menschen, ob er zu neuen, besseren oder schlechteren Wiedergeburten gehen oder ob er überhaupt aus der Seelenwanderung befreit werden soll. Die Sünde drückt ihn zu geringeren Daseinsweisen herab, ja sogar in die tote Materie hinein, das Verdienst hebt ihn zu besseren empor, zuletzt zu einem göttlichen Leben. Hiermit ist aber das Ziel noch lange nicht erreicht; das Gute ist wohl besser als das Schlechte, aber doch immer ein Uebel, eine Form des verderblichen Karman, und infolgedessen der Erlösung hinderlich. Erst die volle Vernichtung des Karman in jeder Form befreit die Seele aus der Knechtschaft der Körperlichkeit und des Wandels. Diese Befreiung, der absolute Zustand, ist das Nirvâna der Jaina. Das Nirvâna ist aber in diesem System nicht eine Erlöschung des Bewusstseins, denn die Seele bleibt, sie ist von unzerstörbarem Wesen; der absolute Zustand ist nur negativ, als Unabhängigkeit von Karman und Körperlichkeit zu bestimmen.

Die erlösende Vernichtung des Karman geschieht durch das dreifache Kleinod (triratna): den rechten Glauben, dass Jina die Welt überwunden, dass er das Heil gefunden hat und für die Glaubenden eine Zuflucht ist; durch die rechte Erkenntnis, was die Welt sei und wie sie sich überwinden lasse; endlich durch den rechten Wandel, die praktische Unterdrückung der Ursache des Karman 1. Es gilt, den Tätigkeitstrieb zu überwinden und die Sinne zu bändigen und so die Ansammlung des Karman zu verhindern. Aber nicht genug damit: um das aus früheren Existenzen vorhandene Karman zu vernichten, muss direkte Askese getrieben werden. Diese Askese wird ganz nach brahmanischer Art geübt und besteht besonders in dem Negativen, in

'Dieses triratna

das übrigens über eine altbrahmanische Formel gebildet

ist ist für den Jainismus charakteristisch. Auch die Buddhisten haben nämlich ein triratna: Buddha, das Gesetz und die Gemeinde. „Die buddhistische Formel bezieht sich auf konkrete, die jainistische auf abstrakte Sachen. Die erstere zeigt, dass der Buddhismus von einem praktischen und aktiven Geist belebt war, während letztere uns den Jaina als eine spekulative und tatlose Geistesrichtung entschleiert. Die Geschichte der beiden Orden bestätigt diesen Unterschied. Dem Buddhismus hat sein Sinn für das Organisatorische zur Weltmission verholfen, die Jainisten führen ein stilles, bescheidenes Leben innerhalb der Grenzen Indiens" (HOERNLE).

allerlei Hemmungen der organischen Wirksamkeiten, auch in wirkicher Selbstpeinigung. Charakteristisch für die Jainasekte sind zweierlei Benehmen: erstens, dass die Anhänger oft unbekleidet gehen, zweitens, dass sie, wenn der Tod sich nähert, durch freiwilliges Fasten das Hinsterben beschleunigen. In beiden Beziehungen haben sie ein Vorbild in dem Meister, der nach seinem ersten Wanderjahre die Kleider von sich warf und zuletzt alle Nahrung sich entzog. In diesem letzteren traurigen Vorgang folgen ihm noch die Jainas nicht selten, denn durch das Fasten erschöpfen sie den letzten Rest des Karman und können dann in das Nirvâna eingehen. Die Frage, ob man auch nackt umhergehen solle, hat aber die Jainas in zwei Zweige gespalten: in die Digâmbaras (die luftgekleideten), die Nackten, und in die Cvetâmbaras (die weissgekleideten), die es für möglich halten, auch mit Kleidern das höchste Ziel zu erreichen. Diese Zweiteilung muss etwa 200 Jahre nach dem Tode Mahâvîras stattgefunden haben. Jetzt ist diese ursprüngliche Differenz ziemlich ausgeglichen; denn die Nacktheit wird bei den Digâmbaras nur von den höchsten Dignitaren und zwar nur bei der Mahlzeit gewahrt; in gelehrten Fragen streiten sich die Fraktionen aber um so viel mehr.

Nicht alle Anhänger dieser Sekte leben indessen als Asketen. Die grössere Menge der Bekenner sind Laien, die leichtere Verpflichtungen zu tragen haben, die aber auch nur einen geringeren Lohn erwarten können. Während die Asketen sich ganz den heiligen Pflichten widmen müssen, kann der Laie sein bürgerliches Leben fortsetzen, und die fünf Gelübde der Heiligen: „nicht zu verletzen“, „nicht die Unwahrheit zu reden", „nichts ohne Erlaubnis sich anzueignen", „die Keuschheit zu bewahren“ und „Entsagen zu üben", welche alle für den Asketen in äusserster Schärfe geboten werden, sind für den Laien milde ethische Regeln, wo z. B. die Keuschheit als eheliche Treue gedeutet wird. Der freiwillige Hungertod wird jedoch auch dem Laien als verdienstlich empfohlen.

Dass die Sekte dem Laien solchen Raum gewährte, war sehr klug gehandelt; eben in diesem Punkte haben die Buddhisten einen verhängnisvollen Missgriff getan. Buddha gestattete allerdings Laienbekenner; diese gehörten aber nicht zur eigentlichen Gemeinde und liessen sich deshalb leicht zu den konkurrierenden Sekten hinüberlocken, was zur Auflösung des Buddhismus in Indien vielfach beigetragen hat. Die Jainas aber betrachteten die Laienbrüder als vollberechtigte Glieder der Gemeinde (sangha), die sie als eine vierfache (catur-vidha) bezeichneten (Mönche, Nonnen, Laienbrüder und Laienschwester). Der Nonnen gibt es heutzutage ziemlich wenige;

meistens sind sie jungfräuliche Witwen frühverstorbener Männer (die sonst ohne jeglichen Zuhalt im Leben sein würden).

In zwei Beziehungen hat die Erweiterung des Gebietes der Jaina, die durch Aufnahme der Laien stattfand, bedeutende Veränderungen in der Religion herbeigeführt. Erstens hat sie in der Praxis den streng atheistischen Charakter aufgeben müssen. Dem religiösen Bedürfnis des Volkes entgegenkommend, hat man einen Kult des Jina eingeführt, der das volle Gepräge einer wirklichen Gottesverehrung trägt, einen Kult mit Tempeln und Bildern, mit Festtagen und mit Spenden von Blumen und Weihrauch. Zweitens haben die Asketen, um die Seelensorge dieser sesshaften Gemeinde verrichten zu können, ihr ursprüngliches, heimatloses Herumtreiben im Lande mit einem sesshaften Leben vertauschen müssen. Dieses hat zur Errichtung von Klöstern geführt, und die Wirksamkeit der Jainamönche hat sich damit über Tätigkeiten erweitert, die ursprünglich gar nicht berücksichtigt waren. So hat sich in den Klöstern eine ganz beachtenswerte Literatur entwickelt, die nicht nur religiösen und philosophischen Inhalts ist, sondern auch schöngeistige Beiträge liefert, ja sich mit den reellen Wissenschaften beschäftigt. Diese Literatur ist meistens in dem volkstümlichen Prakritdialekt geschrieben. Die heiligen Schriften bestehen aus den 45 Agamas, von denen die sog. elf Angas die ältesten und wichtigsten sind. Ueber den Kanon können sich die Parteien nicht einigen, indem die Digâmbaras die Angas für interpoliert halten. Nichtsdestoweniger scheint der Inhalt dieser Angas wesentlich in Mahâvîras Predigt zu wurzeln. Mehrere der Agamas nennen bestimmte Verfasser; der grösste unter diesen ist Bhadrabahu, dessen Kalpasutra die Biographie Vardhamânas enthält. Formell sind diese Jainaschriften eintönig und ermüdend, voller Wiederholungen, selbst wo sie metrisch verfasst sind ohne die Schönheit oder Erhabenheit, die sich bei buddhistischen Schriften finden kann. Die Komposition des Jainakanons (des „Siddhanta") wird von JACOBI um 300 v. Chr. gesetzt; die schliessliche Redaktion wurde jedoch erst vom Konzil in Valabhi, c. 460 n. Chr., unter dem Vorsitz Devarddhis unternommen (Jacobi).

Für die bildende Kunst scheinen die Jainas besseren Geschmack als für die Literatur gehabt zu haben; besonders in der Baukunst haben sie, wie man vornehmlich aus den Tempeln sieht, Bedeutendes geleistet.

Heutzutage wird man Jainaanhänger in den meisten indischen Städten finden. Durch ihr ruhiges und ernstes Leben haben sie festen Fuss in der Gesellschaft gewonnen, ja sie zeichnen sich häufig durch

According to the census,

Macht und Wohlstand aus. Da der Ackerbau ihnen wegen der damit verbundenen Verletzung des Lebenden untersagt ist, leben sie meistens als Kaufleute; besonders in den Provinzen des Westens und Nordwestens spielen sie eine bedeutende Rolle. Mit den Brahmanisten vertragen sie sich ganz gut; mit den rivalisierenden Buddhisten lebten sie aber früher auf gespanntem Fuss. Wie sie sich gegenseitig beurteilt haben, ersieht man am besten aus den buddhistischen Schriften, in denen manchmal die Jainas geringschätzig erwähnt werden. Das Wort Tirthakara, das den jainistischen Prophet (den Jina) bezeichnet, heisst im Munde des Buddhisten soviel als „Ketzer".

of 1901, There wer about 1,333,000 adherents of Jainism. In India

Der Buddhismus.

§ 14. Allgemeiner Charakter des Buddhismus.

Literatur. Grundlegend und noch immer massgebend sind die beiden grossen Werke von E. BURNOUF, Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien (1844, neu gedruckt 1876), und Le Lotus de la bonne loi (1852), die Uebersetzung eines Sanskrittextes, bereichert durch 21 Mémoires relatifs au Bouddhisme mit eingehender Berücksichtigung auch der Pâliliteratur. Aus jüngeren südlichen Quellen hat der Wesleyanische Missionar auf Ceylon, R. SPENCE HARDY, A manual of Buddhism (zuerst 1853) zusammengestellt; derselbe verfasste Eastern Monachism (1860), eine besonders interessante Beschreibung des Mönchslebens, und The legends and theories of the Buddhists compared with history and science (1866). — C. F. KÖPPEN, Die Religion des Buddha (2 Bde, 1857-59), der erste Band (veraltet) enthält die allgemeine Geschichte, der 2. die der lamaischen Kirche; L. FEER, Etudes bouddhiques (seit 1866 in J. A., aber auch in mehreren Serien besonders erschienen); E. SÉNART, Essai sur la légende du Buddha (ebenfalls aus J. A. 1873. 75); W. WASSILJEW, Der Buddhismus, seine Dogmen, Geschichte und Literatur I (aus dem Russischen, 1860), für die Dogmengeschichte der nördlichen Kirche wichtig; T. W. RHYS DAVIDS, Buddhism (1877, Ausg. der Soc. f. prom. chr. knowl.), kurze, sehr zuverlässige Skizze; derselbe hielt die Hb. Lect. 1881, worin die objective historische Darstellung hinter der Apologie fast zurücktritt. H. OLDENBERG, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881, 3. Aufl. 1897), das schönste Buch über den Buddhismus. Kürzer und objectiver ist die kompendiöse Darstellung H. KERNS, Manual of Indian Buddhism, 1896, Grundriss); sein ursprüngliches grosses Werk, H. KERN, Geschiedenis van het Buddhisme in Indie (2 vol., 1882 bis 1884, auch in deutscher Uebers.), ist, obgleich an Hypothesen leidend, besonders wertvoll für die Geschichte des Buddhismus in Indien. E. HARDY, Der Buddhismus, kurz und gut; ders.: Buddha (Göschen 1903). — OLCOTTS buddh. Katechismus (europäisiert) lässt sich gebrauchen. MILLOUÉ, Le Bouddhisme dans le monde (1893). Die Psychologie und Ethik des Buddhismus: C. A. F. RHYS DAVIDS, A Buddhist Manual of Psychological Ethics (Translat. from Dhamma-Sangani) Oriental Translat. Fund. N. S. 12 (1900). L. DE LA VALLÉE POUSSIN, Dogmatique Bouddhique (Journal Asiat. 22, auch selbständig erschienen). -J. A. EKLUND, Nirvana. Upsala 1900 (mit Resumé in deutscher Sprache). Ueber Buddhismus und Christentum A. BERTHOLET, Buddh. u. Christ., B. FREYDANK, Buddha und Christus (neobuddhistisch). G. A. v. D. BERGH EYSINGA, Ind. Invloeden op oud. chr. Verhalen, Leyden 1901, kritische Ergänzung

1902.

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