ich in dieser Welt, samt den Götterwelten, samt Mâras und Brahmas Welt unter allen Wesen, Asketen und Brahmanen, Göttern und Menschen die höchste Buddhaschaft errungen habe. Und ich habe es erkannt und geschaut: unverlierbar ist meines Geistes Erlösung, dies ist meine letzte Geburt; nicht gibt es für mich hinfort neue Geburten" 1. Um diese vier heiligen Wahrheiten konzentriert sich Buddhas ganze Lehre; er hat selbst in einem Gleichnis betont, dass er nichts anderes lehren wolle: Wie der Blätter, die der Erhabene, im Sinâpawalde sitzend, in die Hand genommen hat, viel weniger sind, als die andern Blätter droben im Walde, so ist das, was er erkannt und nicht verkündet hat, viel mehr als das, was er verkündet hat. Denn alles dieses bringt keinen Gewinn, fördert nicht den Wandel in Heiligkeit, führt nicht zur Abkehr vom Irdischen, zum Frieden, zur Erleuchtung, zum Nirvâna, deshalb hat der Erhabene das nicht verkündet, sondern nur die Wahrheiten vom Leiden gelehrt." Das eine, das Not tut, suchte er zu bringen, die Erlösung aus diesem Leiden: „Wie das grosse Meer nur von einem Geschmack durchdrungen ist, von dem Geschmack des Salzes, also ist auch diese Lehre und diese Ordnung nur von einem Geschmack durchdrungen, von dem Geschmack der Erlösung." Die vielen Wahrheiten, die Buddha seinen Jüngern verschwiegen hat, sind natürlich seine Ansichten über die metaphysischen Probleme, die damals alle Gebildete beschäftigten, die Fragen nach Werden und Sein und der Natur des Daseins, nach Entstehen und Vergehen der Welt usw. Er wollte diese Ansichten nicht aussprechen, weil er sie nicht für heilkräftig hielt, was aber nicht besagen will, dass ihm ein physisches oder metaphysisches Weltbild fehlte. Vielmehr hat Buddha als Inder die üblichen Vorstellungen vom Weltbau, wie wir sie aus den brahmanistischen Schriften kennen, gehegt. Wie diese trägt die buddhistische Weltanschauung in jeder Beziehung das Merkmal des Ungeheuern und Grenzenlosen: die kolossalen Dimensionen, die Zahllosigkeit der Welten, die schwindelnde Reihe von Unendlichkeiten, die den Zeitverlauf ausmacht, alles ohne Anfang und Ende, alles im Werden und Vergehen begriffen - auf diesem Hintergrund spielt sich nach buddhistischer Ansicht das Drama des Lebens ab. Obgleich der Buddhismus die Himmel mit zahllosen Göttern bevölkert, ist diese Religion in ihrem Grundgedanken doch eine vollkommen atheistische. Die Devas sind Wesen wie so viele andere; 1 OLDENB. 129 ff. sie sind dem Wechsel der Dinge unterworfen und eigentlich nur als die Staffage zu betrachten, die durch ihren Beifall und ihre Unterwerfung die Herrlichkeit des Buddha und seiner Vollendeten noch mehr erhöhen sollen; gross ist Brahma, aber was vermag er gegen einen Sohn des Vollendeten". Der Atheismus des Buddhismus, so entschieden er ist, ist jedoch kein positiver Lehrsatz oder Glaubensartikel. Auch hier haben wir es mit einer stillschweigenden Voraussetzung zu tun; es ist im Buddhismus von einem Gotte im eigentlichen Sinne nie die Rede und für einen solchen auch keine Stelle. Insofern ist der Buddhismus mit der Sânkhyaphilosophie einig und steht zu dem Brahmanismus mitsamt seiner Vedântaphilosophie in entschiedenem Gegensatz. Er kennt keinen Brahma, keinen Ätman als Weltgeist, überhaupt kein Wesen, das durch sich bestände und durch das die Dinge. beständen. Es ist im Buddhismus kein fester Punkt des Daseins, kein eigentliches Sein; alles ist Wandel und Wechsel, Entstehen und Vergehen, und treffend hat man den scharfen Gegensatz zwischen Brahmanismus und Buddhismus darin gefunden, dass die Spekulation der Brahmanen in allem Werden das Sein, die der Buddhisten in allem scheinbaren Sein das Werden ergreift". (OLDENBERG.) Während der Buddhismus in diesem Atheismus mit der Sânkhyalehre übereinstimmt, steht er jedoch den positiven Behauptungen dieser Philosophie ausserordentlich fern. Denn der Buddhist will weder in ,,Stoffen" noch in „Seelen" das Substantielle der Dinge suchen, er will überhaupt nicht von irgend einer Substanz sprechen, und der Realismus, der der Sânkhyaphilosophie ein so festes Gepräge gibt, verschwindet ganz in der Metaphysik der Buddhisten; vielmehr kann man bei ihnen ebenso gut von einem Akosmismus als von einem Atheismus sprechen, insofern sie wenigstens von einer Welt an sich nichts wissen wollen. " So wird im Buddhismus weder ein geistiges, noch ein materielles Wesen des Daseins" anerkannt, was mit dem Vermeiden jeder metaphysischen Behauptung stimmt; ja noch weiter geht diese Scheu vor der Philosophie: es ist verboten, von einem Sein zu sprechen, und von einem Nicht-Sein wollen sie ebenso wenig wissen; auch ist es Ketzerei, sowohl die Welt für unendlich, als sie für endlich zu halten oder von Ewigkeit oder Nicht-Ewigkeit zu sprechen. So weit ist der Buddhismus entfernt von einer „Verehrung des Nichts", wie man ihn hat charakterisieren wollen. Die Negativität, die allerdings diese Religion ganz beherrscht, besteht in der Abwehr vieler positiven Zustände und Behauptungen, nicht in irgend einer Theorie des Negativen. Was bleibt dann nach dieser so vieles verneinenden Weltansicht bestehen? Die Gestaltungen und die Ursachen, antwortet der Buddhist; seine Begriffe sind aber hier nicht mit einem einzelnen Worte wiederzugeben. Die Sankhâras, was man gewöhnlich mit „Gestaltungen" übersetzt, sind zunächst rein psychologische Zustände des Bewusstseins, vorübergehende Stimmungen oder geistige Tätigkeiten, die durch das Zurechtlegen unserer Eindrücke entstehen und zu guten oder schlechten Taten prädisponieren. Von dieser psychologischen Fassung aus scheint der Begriff der Sankhâras sich über alles Existierende zu erweitern, indem die Dinge als solche sich gestaltende, im Werden und Vergehen begriffene Zustände betrachtet werden. Immer ist jede Sankhârâ jedoch ein Glied einer Kausalitätsreihe, ist eine Wirkung früherer Zustände in dieser oder in vorhergehenden Existenzen und Ursache künftigen Tuns. Deshalb entspricht den Sankhâras die andere Grundbestimmung der buddhistischen Metaphysik: das Kausalitätsgesetz. Dhamma (Gesetz), wie dieses heisst, ist nicht als ein physisches Kausalitätsprinzip, sondern als eine sittliche Weltordnung, ein Prinzip der Vergeltung zu fassen. Jede Tat trägt ihre Frucht, führt kraft der Gesetzmässigkeit der Dinge zu neuen Taten, neuen Zuständen, neuen Existenzformen, physischen wie geistigen, kurz gesagt zu neuen Sankhâras. Das Dhamma ist die Norm, nach der sich die Gestaltungen vollziehen; die Sankhâras sind die Formen, durch die sich die Gesetzmässigkeit verwirklicht. Dieser enge Zusammenhang der beiden Begriffe bewirkt, dass sie allmählich verschmelzen; beide werden ein Ausdruck für das Wesen der Dinge oder für die Dinge selbst, für alles, was in der Welt ist, oder besser, was in der Welt geschieht. „Körperliche so gut wie geistige Entwicklungen, alle Empfindungen, alle Vorstellungen, alle Zustände, alles was ist, d. h. alles, was sich zuträgt, ist ein Dhamma, ist Sankhârâ." Ein wirkliches Verständnis der beiden Begriffe wird indessen erst möglich, wenn man sie in Verbindung mit dem Hauptbegriff der buddhistischen Metaphysik, mit dem Karman, erfasst; um uns diesem Begriffe zu nähern, müssen wir jedoch zunächst die Seelenlehre des Buddhismus besprechen. Dem entschiedenen Subjektivismus der buddhistischen Weltansicht gemäss spielt das Wesen des Menschen in ihren Betrachtungen eine weit grössere Rolle als das Wesen der Dinge; der Atman (Pâli: attâ) ist ein Zentralbegriff im buddhistischen Denken, aber nur rein. subjektiv, als Bezeichnung des Selbst, zu fassen; dementsprechend beruhen die theologischen Auseinandersetzungen dieser Religion auf einer sehr umständlichen und scharfsinnigen Psychologie. Für diese ist es nun zunächst charakteristisch, dass sie das metaphysische Problem der Seelenlehre, die Existenz der Seele, abweist oder nur negativ beantwortet. Ein „Ich" existiert für den Buddhisten nur scheinbar; es gibt eine Reihe von Vorstellungen und andern Zuständen des Bewusstseins, ein an sich existierender Träger dieser Zustände lässt sich aber weder nachweisen noch denken. Das Ich bleibt nur ein Name, mit dem man die Gesamtheit der Eigenschaften oder Zustände des Individuums bezeichnet. Den klassischen Ausdruck hat dieser Gedanke in einem Gespräch mit Milinda Pañha gefunden, wo der Lehrer Nâgasena den König Milinda zur Einsicht führt, dass, wie die einzelnen Teile des Wagens, mit dem er fährt, der Wagen selbst nicht sind und das Wort Wagen nur ein Wort ist, so auch die menschliche Person in den Seelentätigkeiten nirgends nachzuweisen ist. - Bleiben also nur die psychischen Phänomene, die Skandhas (im Pâli Khandhas genannt). Skandha bedeutet „Haufen" und ist die Bezeichnung der fünf Klassen, in die die Eigenschaften oder Bestandteile des Menschen. zerfallen, nämlich: Rûpa, die Gestalt, d. h. der Körper und seine Funktionen, Vedanâ, die Empfindungen, Saññâ, die Wahrnehmungen, Sankhârâ, die,, Bearbeitungen" der Sinneseindrücke, wodurch Vorstellungen und Stimmungen entstehen, Viññâna, das Bewusstsein (des Empfundenen und Vorgestellten). Sowohl die Sankhâras als die Viññânas werden nicht nur als psychische, sondern auch als moralische Zustände gedacht, die die ganze Stellung des Individuums bedingen. Jede dieser Gruppen umfasst eine grosse Anzahl von Zuständen: der Rûpas gibt es 28, der Viññânas 89, der Vedanâs sogar 108. Das Produkt dieser Tätigkeiten des Körpers und der Seele ist die Tat oder das Werk (Karman, im Pâli: Kamma). Karman ist das Wichtigste im Seelenleben, weil es das Bleibende ist. Der feste Punkt, um den sich das Leben bewegt, und das, was die Seele überlebt, ist Karman. Die Skandhas zerfallen beim Tode, das Ich löst sich auf mit ihnen; das Karman aber lebt weiter und führt zu neuen Existenzen.. So wird das Rätsel gelöst, wie das unbeständige, aus dem illusorischen Ich und den vergänglichen Skandhas bestehende Individuum sich doch in einer Seelenwanderung bewegen kann: aus dem fortlebenden Karmen bilden sich neue Skandhas, entsteht ein neues Individuum, dessen Los und Leben von der Beschaffenheit des Karman bestimmt wird. Der Mensch bleibt also nicht kraft der Unauflösbarkeit seiner Seele bestehen, sondern kraft der Unzerstörbarkeit seiner Tat. Da das Karman, als Träger der Kontinuität des Lebens, nicht nur neue Zustände des Bewusstseins, sondern auch neue körperliche Eigenschaften aus sich heraus bildet, wird man verstehen, dass es nicht rein geistiger Art sein kann. In der Tat wird auch Karman häufig als etwas Materielles gedacht, wie denn die Buddhisten überhaupt mitten in der Geistigkeit ihrer Anschauungen eine wunderbare Neigung haben, sich das Geistige materiell vorzustellen; soll im Buddhismus von einem Weltstoff die Rede sein, so muss es das Karman sein, denn aus dem entsteht alles, was lebt und webt. Hierdurch gewinnen die Dinge einen gewissen Halt, die Weltansicht bewahrt jedoch ihren subjektivistischen Charakter, denn immer bleibt das Karman etwas von den Individuen Erwirktes. Da das Karman nun so entschieden das Prinzipielle oder Tragende im Dasein ist, so ist begreiflich, dass die beiden andern Hauptbegriffe, die Sankhâras und das Dhamma, mit diesem in Verbindung stehen, ja erst durch dieses zu verstehen sind. Was zunächst die Sankhâras betrifft, so finden wir im Karman den Stoff, der das Objekt für ihre Gestaltung liefert: Sankhâra ist die Existenzform des Karman, immer noch als etwas Werdendes, nicht aber als ein ganz inhaltloses Werden zu verstehen. Das Dhamma, das Gesetz, erklärt sich durch das Karman von selbst. Der Grundcharakter des Karman bleibt nämlich der moralische, dass es Tat und zwar gute oder böse Tat ist; da es aber zugleich etwas Materielles ist, findet im Buddhismus eine Identifikation des Moralischen und Physischen statt, derzufolge alle Vorgänge des Daseins dem moralischen Gesetz unterworfen werden. Aus den Tätigkeiten des Skandhas bildet sich mit moralischer Notwendigkeit die Art des Karman, und wiederum, der Art des Karman gemäss, bilden sich die neu entstehenden Skandhas; und jede neue Existenz ist durch das gute oder schlechte Betragen der vorigen unmittelbar bedingt: die Kausalität des Lebens ist eine ethische, und von derselben Kausalität werden auch die körperlichen Dinge bestimmt. Das Gesetz der moralischen Kausalität ist der leitende Gedanke in der buddhistischen Lehre von der Seelenwanderung. Diese Grundtheorie des indischen Denkens war nämlich dem Buddhismus angeboren, so gut wie den Philosophien und der Jainasekte. Buddha selbst wird sie vorgefunden und sie trotz RHYS DAVIDS - als das Selbstverständliche betrachtet haben; seine Lehre beruht im Grunde auf der unerbittlichen Realität des Samsâra. Er ist der bleibende Hintergrund des Lebens, er ist der metaphysische und ethische Zusammenhang der Wesen, er ist das Weltübel, aus dem die Welt zu befreien sein und aller Buddhas Streben ist. Kehren wir jetzt zu den vier Wahrheiten zurück, und betrachten wir sie auf Grund dieser Weltanschauung, so werden wir ihren Sinn |