und auch Apok. 4,3 wölbt sich eine los von smaragdener Grundfarbe um den Thron des himmlischen Königs. Es sind ewige realissima, welche sich den Sehern so versichtbaren. Aber die Schrift sagt dasselbe auch ohne Bild. Der Thronende dort heisst 4,8 ó žv zaì ó ☎v xaì ó ¿ozóμevos; es ist derselbe, von welchem 1, 4 gegrüsst wird, hier aber werden an der Stelle der Τρις κυκλόθεν τοῦ θρόνου die ἑπτὰ πνεύματα genannt, die vor seinem Throne sind, dieselben sieben Geister, welche 4, 5 als sieben brennende Fackeln vor dem Throne und 5, 6 als die sieben Augen des Lammes erscheinen. Diese sieben Geister sind nicht mit den sieben Engeln zu verwechseln, aber auch nicht, wie fast allgemein gelehrt wird, mit dem h. Geiste identisch, wenn sie auch in naher Beziehung zu ihm zu denken sind, wie sich aus Jes. 11, 2 und Sach. 4, 1-4 vgl. 5 s. schliessen lässt. Dass der Seher den h. Geist in der Unmittelbarkeit seines Wesens,,die sieben Geister" nenne, ist an sich schon nicht wohl denkbar und dass er nicht so verstanden sein will, ist deutlich aus 4, 5 ersichtlich, wo er die sieben Feuerfackeln,,vor dem Throne" sieht, und aus 5, 6., wo er die sieben Geister ,,die auf die ganze Erde entsendeten" nennt. Es sind die sieben Mächte, welche anhebend vom Vater, dem naτng toν gátov Jac. 1, 17., mittelnd im Sohne, dem áлavуασμа τns dóns avτov Hebr. 1, 3., vollendet durch den h. Geist und deshalb seinen Namen theilend und ihm in besonderem Sinne eignend (Apok. 1,4 s.), in ihrem harmonisch ineinandergreifenden Leben und Wirken die ausgewirkte Herrlichkeit des dreieinigen Gottes. bilden, in deren unbeschränktem Besitze der Sohn Gottes nun auch als erhöheter Menschensohn ist.1 Oder ist die Doxa Gottes wirklich nichts Anderes, als seine Majestät in eigenschaftlichem Sinne? Man hat entgegnet, dass unsere Anschauung den persönlichen Gottesbegriff durch Aufnahme eines Unpersönlichen störe2. Aber die Doxa, weit entfernt, ein un

1) Philo ist auf dem Wege zu dieser Erkenntniss, wenn er die Feuerfackeln Gen. 15, 17 allegorisch von den göttlichen Kräften al 9ɛłaι Svráμets (518, 16) deutet und unter dem guten Schatz Gottes Dt. 28, 12 den göttlicher Lichter schwangern Logos τὸν ἐγκύμονα θείων φώτων λόγον versteht (108, 20).

2) So z. B. J. P. Lange in der Deutschen Zeitschr. 1859 S. 22:,,Dass Gott etwas Unpersönliches an sich haben soll, welches von ihm selbst als dem absoluten Geist zu unterscheiden wäre, das läugnen wir, und es ist schon widerlegt, wenn wir Gott den absoluten Geist nennen." Dass Gott Geist ist (Joh. 4, 24), besagt allerdings mehr als dass er unkörperlich sei: er ist ganz und gar ihrer selbst mächtige freie Persönlichkeit und der absolute Gegensatz blinder Nothwendigkeit, ganz und gar in sich selbst kreisendes untheilbares und nichts ihm Aeusserliches an sich habendes Leben. Dass aber alles was Gott aus dem Grunde seines Wesens entfaltet auch selber persönlich sein müsse, folgt daraus nicht, nur dass alles von seiner Persönlichkeit überwaltet und durchwaltet ist.

persönliches Accidens1 des persönlichen Gottes zu sein, ist ja nicht Natur in Gott in dem Sinne, in welchem die Annahme einer Natur in Gott mit Recht beanstandet wird: sie ist nicht dem Willen Gottes zuvorgekommene Natur und deckt sich überhaupt nicht mit dem Begriffe der Natur, welche (wenn anders man diesen Begriff in Anwendung bringt) ihr Grund und Stoff, nicht sie selbst ist. Die Doxa ist die in Form ausgeführte Natur, die ausgewirkte Gestaltung des nicht in Gott ohne sein Wollen vorhandenen, sondern im Gegentheil des durch das Wollen seiner selbst von der Aktualität seines Ich sich scheidenden Naturgrundes, sie ist in ihrer ewigen Vollendung der ewige Triumph der Persönlichkeit Gottes und in ihrem über alle Trübung erhabenen Lichte die absolute Negation der Unfreiheit. Oder ist Gottes Doxa gleich von vorn herein Licht schlechthin und Harmonie schlechthin, ohne es mittelst Ausgleichung von Gegensätzen gewor den zu sein? Man hat entgegnet, dass die successive Entwickelung von unten nach oben der Creatur eigen sei und nicht auf Gott übergetragen werden dürfe. Aber dass Entwickelung zu bestimmtem Ziele, dass Diremtion des ursprünglich Einen, dass Wiedereinigung in vermittelter Einheit dem Wesen Gottes nicht entgegen ist, zeigt ja schon der trinitarische Process. Und was die Doxa betrifft, so besteht der wesentliche Unterschied ihres Werdens von allem creatürlichen Aufstreben darin, dass die Entwickelungsbasis der Creatur eine ohne ihr Wollen vorhandene, gegebene und ihre Entwickelung eine in zeitlicher Folge sich vollziehende ist, während in Gott nichts ist was seinem Wollen zuvorkäme und nichts was irgendwann nicht gewesen und erst geworden wäre: er ist ganz und gar causa sui und sein ewiges Werden ist zugleich ewige Vollendung, und die Voraussetzungen dieser ewigen Vollendung sind nur aus seiner schöpferischen und geschichtlichen Wesensoffenbarung erkennbar.

Wir bringen also in den Begriff Gottes, der ganz und gar Geist und absolutes Licht ist, keine Schranke und keine Trübung, wenn wir sagen, dass Gott, in sich selbst abgesehen von der Creatur betrachtet, dreifältig in Personen und siebenfältig in seiner, des dreipersönlichen, Offenbarung ist. Betrachten wir ihn aber in Beziehung zur Creatur, welche nach Röm. 1, 20 τà dópaτa avtov spiegelt, so bedürfen wir nur eines Blicks auf Gen. 1-2, 3 im Lichte von Joh. 1, 1—4., um zu erkennen, dass es die

1) So nennt sie v. Rudloff, Die Lehre vom Menschen S. 13: „,ein Accidens oder Attribut der göttlichen Dreieinigkeit, wenn auch ein zum Wesen derselben gehörendes." Aber wenn sie ein Accidens wäre, so gehörte sie ebendamit nicht zum Wesen, und wenn sie nur ein Attribut wäre, so hiesse sie nicht das unnahbare Licht, in dem Gott wohnt, nicht der (ungeschaffene) Himmel, nach welchem Gott selbst,,der Himmel" genannt wird.

2) s. die Briefe Molitors im Anhange dieses Abschnitts.

Gottheit in der Totalität ihres Wesens ist, welche die Creatur in zeitliche Wirklichkeit schafft; denn der Vater thut es durch den Logos unter der vollendenden Mitwirksamkeit des h. Geistes in sieben Tagen, deren siebenter die wonnige Ruhe der Vollendung ist, in welche die sechs anderen eingehen. Aber die zeitlich verwirklichte Creatur ist eben nur die zeitliche Wirklichkeit der dem dreieinigen Selbstbewusstsein Gottes ewig gegenwärtigen, und von dieser gilt ebendasselbe, was von jener, dass es Gott in der Totalität seines Wesens ist, aus welchem und in welchem sie ihr ideales Dasein hat. Die Gedanken der zeitlich künftigen Creatur gehen aus vom Vater durch den Sohn und gehen von beiden aus durch den heiligen Geist und bilden die Idealwelt der dreieinigen Gottheit, welche dieselbe mit ihrer siebenfältigen Doxa erfüllt, wie es das Endziel der aus der Idee in die Realität übergeführten Welt sein wird, dass sie von der Doxa der Dreimalheiligen erfüllt werde (Jes. 6,3). Es ist einer der genialsten Geistesblitze Schleiermachers, wenn er in seinem Entwurf eines Systems der Sittenlehre die Liebe,,das Seele-werden-wollen der Vernunft" nennt. Die Doxa Gottes ist die Erscheinung seines sich aus sich selbst Mittel und Organ der Offenbarung schaffenden Liebewesens. An der Doxa hat Gott, welcher Geist ist, sowohl was er beseelt als womit er beseelt. Er wohnt in ihr und entfaltet durch sie die inweltlich zu offenbarende Tiefe jenes Reichthums an Weisheit und Erkenntniss (Röm. 11, 33), welcher in der Schrift als die Weisheit oogía personificirt wird und an dem Logos seinen ewigen Mittler, an der Doxa sein ewiges Medium hat.

Hier sind wir an dem Ziele angelangt, welches wir uns am Schlusse des vorigen Paragraphen steckten. Gott ist Alles. Es urständet Alles in Ihm. Er ist Ich und Du und Er und Es. Der Vater ist als Ich der Urgrund des Sohnes. Der Sohn ist als Du der Liebesgegenstand des Vaters. Der Geist ist als Er die Liebesemanation des Vaters und des Sohnes. Die Doxa ist als Es das Spiegelbild des Ternars und der Urhab des Kosmos. Wir kennen nun das dreifach persönliche und das siebenfach dynamische, das persönlich lebendige und das an sich zwar unpersönliche, aber von der Persönlichkeit Gottes ausgewirkte, ganz und gar von ihr durchwirkte lebendige Urbild des ewigen idealen Vorbilds, in welches auch die gottesbildliche Menschenseele und Menschheit inbegriffen ist. Wir kennen nun, nach Maassgabe unserer Erkenntniss, die ewigen Voraussetzungen der psychologischen Thatsachen, und wenn uns jemand von einer ewigen Materie in falsch philosophischem Sinne fabelt, so wissen wir ihm nun, wie Tertullian dem Hermogenes (c. XVIII), zu antworten: Habuit Deus materiam longe digniorem et idoniorem, non apud philosophos aestimandam, sed apud prophetas intellegendam.

ANHANG.

JOS. FR. MOLITOR ÜBER J. BÖHME'S LEHRE

VON DER NATUR IN GOTT.

I. Aus einem Briefe vom 22. Septbr. 1858.1

Sehr leid ist es mir, dass wir durch mein Unwohlsein abgehalten wurden, tiefer in das Wesen der Natur Gottes einzugehen. Wenn die Böhme-Baaderische Ansicht über die Natur in Gott gegründet sein soll, so würde folgen, dass in Gottes Wesen eine dunkle Naturgetriebenheit oder ein dunkler Naturinstinkt als Grundbasis der Existenz bestehe, welcher durch das ideale oder Freiheits-Princip, wie beim Menschen, überwunden und zur höhern Geistigkeit von Ewigkeit her verklärt werden müsste. Ich glaube, dass diese Ansicht keineswegs von einem Theologen adoptirt werden könne, denn sie legt zu viel Endliches, Naturnothwendiges in Gottes Wesen und zieht mithin dasselbe ganz in den Kreis der Endlichkeit herab. -Eine naturlose, eine spiritualistische Gottheit kann man nicht annehmen, diese Ansicht widerspricht offenbar den Worten der heiligen Schrift. Die Natur in Gott kann nun aber ebensowenig auf einer dunkeln, blinden, instinktartigen Getriebenheit beruhen, welche ursprünglich dem Geiste widerstreitet und in dem ewigen göttlichen Lebensprocess, ähnlich wie im zeitlichen Lebensprocess der Creatur, von dem Geiste überwunden und clarificirt werden muss. Sondern die Natur in Gott, welche nichts Anderes als das objektivirte Gegenbild der ewigen subjektiven göttlichen Idealität sein kann, kann nur auf einer innern freien absoluten Nothwendigkeit beruhen, dergestalt dass bei der Gottheit von einem Ueberwinden und Versöhnen der Gegensätze wie bei der Creatur gar nicht die Rede sein kann, indem die Gottheit urspünglich das auf absolute Weise ist wonach die Creatur streben soll, mithin bei Gott die Lebensgegensätze alle in ursprüngliche Harmonie gesetzt sind welche bei der Creatur erst zur Harmonie vereinigt werden sollen. Da diese Frage über die Natur in Gott die höchsten Interessen der Theologie und Philosophie berührt, so bin ich sehr begierig, über diese Ihnen vorgetragene Ansicht Ihr Urtheil entgegenzunehmen.

1) Alles Folgende ist von dem nun heimgegangenen damals achtzigjährigen und durch wiederholte Schlaganfälle körperlich geschwächten Greise mit zitternder Hand niedergeschrieben, aber, wie sich an der unveränderten Wiedergabe zeigt, mit hellem Geiste und aus einem Herzen, welches sich kein höheres Gut erwünschte, als ,,die Gnade der völligen Ergebung und innigen Gleichförmigkeit mit Gottes heiligstem Willen." Am 23. März 1860 ging er heim,,,Jesus meine Liebe" waren seine letzten Worte (Evang. KZ 1860 No. 52).

II. Aus einem Briefe vom 21. Jan. 1859.

Es ist allerdings gewiss, dass es im creatürlichen Dasein nichts geben kann, welches nicht irgendwie seinen Entstehungs- und Erklärungsgrund im Wesen der Gottheit hat, indem die Gottheit das Urbild der Creatur ist. Nur entsteht die Frage: bildet die Creatur das gerade oder das umgekehrte Abbild der Gottheit? Da die Gottheit ihren Grund in sich selber hat, die Creatur aber durch die Gottheit besteht, so scheinen die Creatur und die Gottheit in einem umgekehrten Verhältniss zu einander zu stehen, dergestalt dass was in der Gottheit das Positive, zeitlos Primitive, in der Creatur das Secundäre ist. Daher prädominirt in der Creatur die Gesetztheit, die Aeusserlichkeit und Gegensätzlichkeit, oder überhaupt die Seite der Natur; sie erhebt sich successiv von der Minusthätigkeit zur Plusthätigkeit, von der Aeusserlichkeit zur Innerlichkeit, von der herben rohen getriebenen Naturstrenge zu der innerlichen milden freien höhern Idealität, während in der Gottheit, welche aus sich selbst ihren freien Ursprung hat, die umgekehrte Lebensbewegung stattzufinden scheint, indem hier die Receptivität, die Aeusserlichkeit, die Naturgesetztheit das Produkt der idealen setzenden Aktualität ist. Daher gibt es im Wesen der Gottheit auch nicht einmal der Idee nach eine blind getriebene Naturstrenge, die erst im göttlichen Lebensprocess (freilich auch nur der Idee nach) überwunden werden muss, sondern in dem eigentlichen Wesen der Gottheit an sich scheint mir Alles ursprüngliche Harmonie zu sein, die sich blos ihrer äussern Wirkung nach in Beziehung auf das widrige Verhalten der Sünder als disharmonische Aktion verhält. Nach der Böhmischen Lehre verhält sich der Lebensprocess der Gottheit ganz ähnlich wie der der Creatur und beruhet nur in einem Unterschied des Grades, dass jener ein unendlicher und zeitloser, dieser ein endlicher zeitlicher ist. Der Consequenz dieser Ansicht zufolge erscheint daher nach J. Böhme in dem trinitarischen Process der Vater als das dunkle strenge Naturprincip, welches durch den Sohn als das milde ideale Princip versöhnt wird. Aber diese Ansicht, welche mit dem innersten Grundwesen der Böhmischen Lehre zusammenhängt, ist ganz und gar falsch in dem Vater liegt dasselbe Princip der Barmherzigkeit wie im Sohne und heiligen Geiste. Ebenso verhält es sich auch mit dem Princip der strengen Gerechtigkeit. Da jedoch der göttliche Sohn als das auswirkende Princip Mensch geworden, um die gefallene Menschheit zu versöhnen, so hat sich unter vielen Christen die Ansicht gebildet, als repräsentire der Sohn die Liebe und der Vater die Strenge.