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Wellenlinien, letok sulih“, verziert. Dunkelbraun glasirt.

Diese Art führen Hardeland, Schwaner und Perela er nicht an. Fig. 9. Brahan kowong. Werth 60 fl. Kampong Lawong Baung den

. 12. 8. 81. Relief: 2 Kowong gennannte Thiere (mit Kowong bezeichnen die Dajaken sonst den Galeopithecus volans), doch sehr undeutlich sichtbar. Perelaer giebt als Unterscheidungsmerkmal der Braban-Art „3 Schlangen, wovon 2 einander das geöffnete Maul zukehren“, und fügt zum Ueberfluss hinzu, dass also 2 von den 3

einander den Schwanz zudrehen“. Fig. 10. Ika mantăli. Werth 60 fl. Kampong Lawong Pandong den

A. 19. 8. 81. Der einzige mir zu Gesicht gekommene weiss glasirte Topf; alle anderen braun oder fleckig braun. Als Relief 2 sich

ansehende undeutliche Kawok, durch Fig. 12 a getrennt. Fig. 11. Lalang Pantoh. Werth 30 fl.

Werth 30 A. Kotta Baru den 9. 8. 81. Relief: 3 Kawok hintereinander; braun glasirt. Fig. 12. Lalang Rangkang. Werth 30 fl. Tumbang Hiang den 7. 8. 81. Einer der zierlichsten mir zu Gesicht gekommenen , djawet's“. Relief:

Zu Fig. 12. Taf. VII.

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4 Kawok in der aus der Figur ersichtlichen Stellung, je 2 einander zugewandt und durch Zwischenbilder getrennt. Die Vögel heissen „ „dahori“. Fig. a = „Birah pau“ d. b. Pau-Frucht. Fig. b = „kalabambang“ = (?) Der Topf nur 60 cm hoch, wie alle Töpfe innen unglasirt, aussen braun glasiert. Oeffnung 11 cm Durch

messer. Fig. 13. Sambas. Werth 30 fl. Kampong Tumbang Hiang den 22. 8. 81.

Relief: 2 sehr langgestreckte Kawok (mit 4 Zehen) hintereinander.

Fleckig braun glasirt. Fig. 14. Gusi (Guschi). Werth 30 fl. Kampong Lawong Pandong den

19. 8. 81. Ohne jedes Relief und bellgrau glasirt. Die Stellung

der Oehre verschieden von Fig. 1–13. Fig. 15. Kalatta balanga. Werth 25 fl. Kampong Lawong Baung den

12. 8. 81. Nur 4 Oehre; ihre Stellung wie in Fig. 14. Ohne

Relief, nur mit einigen Wellenlinien, „letok sulih“, verziert. Fig. 16. Siam, Werth 12 A. Kampong Lawong Baung den 12. 8. 81.

Schwarz glasirt, 4 Oehre mit Stellung wie Fig. 14 und 15.

Fig. 17. Patoran Poru. Werth 12 fl. Kampong Lawong Pandong den

19. 8. 81. Fleckig grau glasirt, ohne Relief, aber mit Deckel, auf

dem eine Figur. Fig. 18. Bukong, gewöhnlicher Wassertopf im Werthe von nur 3 Gulden,

in jeder dajakischen Haushaltung zu finden.

(Nur zum Vergleich hier beigefügt.) Was übrigens den Töpfen unter Fig. 14 -17 das Anrecht auf „djawets“ giebt, ist mir nicht klar geworden. Der Preis spricht dafür, dass sie mehr als gewöhnliche Wassertöpfe sind, aber noch mehr der Umstand, dass in ihnen, wie in den übrigen beiligen Töpfen „karohäi'g“ d. h. Zaubermittel aufbewahrt waren. Diese „karohäi's“ bestehen meistens aus einem Bambuköcher, auf dem eingeritzte Figuren zu sehen sind und sind geschlossen durch einen Holzpfropfen, auf dem Figuren geschnitzt sind, die sehr viel Aebnlichkeit mit Sinnbildern der buddhistischen Religion haben. In diesen Köchern werden verschiedene Stückchen Holz, Steinchen, Wurzelstückchen etc. aufbewahrt, die durch einen Traum für diesen Zweck bestimmt sein müssen. Diese ,karohäi's“ dienen nun einestheils dazu, Jemanden zu dem Besitz eines heiligen Topfes zu verhelfen und werden dann nach der Art des erwünschten Topfes ,krohäi blanga“, „krohäi halimaung“ u. 8. w. genannt; anderntheils müssen sie den Besitzer eines Blanga, Halimaung u. s. w. davor bewahren, dass ihm der Topf gestohlen wird; zu diesem Zweck wird der „krohäi“ in den Topf hineingelegt. Nur in einzelnen Fällen sah ich die heiligen Töpfe auf besonderen Gestellen aufgestellt, ein wenig über dem Fussboden; dann waren in der Regel eine ganze Reihe vorhanden, die von den in dem Hause wohnenden Familien gemeinschaftlich auf bewahrt waren. In den meisten Fällen aber wurde mir der theure Schatz aus irgend einem verborgenen Winkel des Hauses hervorgeholt und bestaubt und beschmutzt, wie er war, vor mich hingestellt. Die Töpfe werden nie gewaschen, dagegen des Oefteren mit Hübnerblut bestrichen, z. B. beim Kauf, oder wenn der Besitzer auf Reisen gehen will, oder bei einem Gelübde, das man der „gana“ (Seele) des Topfes thut. Geht der Besitzer auf Reisen, so legt er auch etwas gekochten Reis für die Seele des Topfes auf dem Rande desselben nieder. Ich hatte viel Mühe, die Leute zn überreden, die Töpfe zu reinigen, um die Reliefs besser zeichnen zu können, zuweilen frischten sie dieselben mit etwas Oel auf, wodurch die Figuren deutlicher hervortraten. Die „krohäi's“ werden auch öfters mit Blut bestrichen (manjapi).

Soll ein heiliger Topf gekauft werden, so muss die ganze Familie und Verwandtschaft dabei zugegen sein und dauert solch ein der ganzen Familie glückbringender Ankauf oft Wochen, bevor er zum Abschluss gelangt. Ausser Goldstaub, Lameangs (Achatsteine), früher auch Sclaven, wird gewöhnlich ein „djawet“ von minderem Werthe mit in Bezahlung gegeben.

Chinesen haben versucht, angelockt durch die hohen Preise, Töpfe eigens nach echten Mustern in China angefertigt, für echte ,,djawets“ zu ver

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128 F. S. Grabowsky: Veber die „djawet's“ oder heiligen Töpfe der Oloh ngadju etc.

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kaufen; es ist ihnen aber nicht gelungen, die Dajaken zu täuschen; sie kaufen die Töpfe wohl für einen geringen Preis, dann werden sie aber als „Blanga baru“ d. b. neue Blangas, im Haushalt benutzt. –

Uebrigens findet man in dem Unterlauf des Kapuas wenige Töpfe mehr; die oft mit Chinesen und malaischen Händlern in Berührung kommenden reichen Dajaken scheinen den imaginären Werth allmälig einzusehen, und dass Dajaken, die Christen werden, vorher so schnell wie möglich ihre „djawets“ verkaufen, brauche ich kaum zu erwähnen. – Im Oberlauf des Kapuas findet man noch sehr viele , djawets“ und besteht von dort aus ein lebhafter Handel mit den Stämmen von West-Borneo, die ebenfalls die von ihnen „tempajans“ genannten Töpfe, gerne kaufen. Herr Professor Veth sagt über dieselben in seinem Werk: „Borneo's Wester-Afdeeling“ I pag. 172, dass diese Töpfe aus Pegu herzustammen scheinen, wo früher Martaban (wonach im Holländischen solche Töpfe auch Martavanen genannt wurden) durch seine Fabriken von schön glasirten und vergoldeten irdenen Vasen, manchmal von ungeheurem Umfang, berühmt gewesen ist.. Er beschreibt sie näher im II. Theil desselben Werkes pag. 263–65. Danach sind die in West-Borneo (und Brunai) gesuchtesten Arten von heiligen Töpfen

1. Dawon tawoek 2000 fl. 5. Ingka (viele Sorten) von 200—8 A. 2. Soerat baroe, 600 6. Roessa (männlich) . 100 f1. 3. Tjenanoem. 500 7. Roessa (weiblich)

50 4. Betitik . .

Von Ost-Borneo finde ich in Carl Bock's Werk: „Unter den Kannibalen auf Borneo“ pag. 225 unter dem Namen „goetji blanga“ die heiligen Töpfe kurz erwähnt.

Was die beiden Abbildungen heiliger Töpfe in Veth's Werk betrifft, ein „blanga und ein haliman“, so sind dieselben Kopieen von Taf. 61 des Werkes von S. Müller (Veth, II. Theil, pag. 264, Anmerk. 1) dürfen aber keinen Anspruch auf Genauigkeit machen. So sind unter Anderen die Oehre der Töpfe als kleine Rosetten gezeichnet, u. s. w. - Nicht zugänglich war mir eine Arbeit von C. Kater, erschienen in „Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde“ XVI, 1867 pag. 438-449 „Jets over de bij de Dajaks in de Wester-Afdeeling van Borneo zoo gezochte Tempanjans of tadjau's“, der 5 Tafeln mit Abbildungen beigegeben sind, sowie Temminck, wo auf Taf. 61, 7 und 8 „tempajan“ (tadjau van de soort Roessa) abgebildet sind.

Im Jahre 1884 endlich war in der holländischen Zeitschrift „de Natuur“ ein Artikel „über die Balangas der Dajaks“ von einem Herrn A. D. Hugedorn veröffentlicht, der wörtlich mit einigen Verunstaltungen von Perelaer: „Ethnographische beschrijving der Dajacks“, pag. 119 abgeschrieben war und aus ,de Natuur“ wiederum in „de Echo“, Mail-Editie voor Ost en WestIndie p. 12, zum Abdruck gelangt war.

Königsberg i. Pr. d. 9. März 1885.

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VIII.

Die Vermählung der Himmlischen im Gewitter.

Ein indogermanischer Mythos.

Von

Director Dr. W. Schwartz in Berlin.

Vorbemerkungen. In der Entwicklung der einzelnen Mythen, insofern sie sich an die Natur anknüpfen, muss man folgende Phasen unterscheiden:

1) das aus gläubiger Naturanschauung entspringende mythische Bild

an sich oder als Träger einer angeblich vor sich gehenden Handlung, was J. G. v. Hahn den Sagenkern, ich das mythische Element in Bezug auf die verschiedenen Spielarten, in denen es in den Mythen

verkörpert auftritt, zu nennen pflege; 2) die ev. Motivirung der geglaubten vor sich gehenden Handlung; 3) die ev. unabhängige Fortbildung des betr. zunächst meist als Local

sage auftretenden Sagenstoffes, wie er mit der Zeit von dem natürlichen Hintergrunde gelöst in die allgemeine, nationale Tradition übergeht und namentlich in Poesie und Kunst besonders nach ethisch-idealer

Seite hin phantasievoll dann weitergebildet wird. Der Geschichte des Ursprungs der Mythologie fällt nur das Erste anheim, indem sie das Entstehen des mythischen Materials, den ersten primitiven, an die Natur noch direkt geknüpften Volksglauben darlegt. Die beiden letzten Phasen haben zunächst nur eine historische Bedeutung für die weitere Entwickelung der einzelnen Sage; sie gewinnen erst wieder einen besonderen religiösen Charakter, wenn sie an den „im Laufe der Zeit entwickelten Göttergestalten,“ nicht bloss äusserlich, wie ein verflogenes Blatt haften geblieben, sondern das Wesen derselben eigenthümlich ausführen und Träger einer an jenen sich haftende Idee geworden sind.

Wenn Homer im ersten Buch der Ilias an einer Stelle vom Zeus erzählt, dass Here, Poseidon und Athene ihn einmal hätten fesseln wollen und an einer anderen den Gott durch das Neigen seines Hauptes das All erschüttern lässt, so sind beide Bilder „aus alten mythischen Naturanschauungen“ entstanden. Aber während das erstere bloss äusserlich gelegentlich vom Dichter herangezogen wird, um zu motiviren, dass Thetis sich besonders um Zeus einmal verdient gemacht und auf seine Gunst hoffen dürfe, da sie angeblich jene Fesselung verhindert habe, so dient das letztere dazu, den olympischen Gott in der Erhabenheit zu schildern, wie sie durch des Phidias daran sich knüpfende Schöpfung dann ihren künstlerischen Ausdruck fand, und ist somit „ein Moment für die ideale Auffassung“ des höchsten Gottes in historischer Zeit geworden.

Wenn es aber Aufgabe der prähistorischen Mythologie ist, die verschiedenen mythologischen Elemente in ihrem Ursprung darzulegen, so erklärt sie zwar so in den Hauptsachen die ganze Masse eben der sagenhaften, wunderbaren Traditionen, an denen und in deren Bann sich das religiöse Denken und Empfinden der späteren historischen Zeit entwickelt hat, aber in dieser Hinsicht eben nicht mehr als den Hintergrund, auf dem der Volksglaube der späteren historischen Zeit erwuchs; dieser selbst verlangt wieder seine eigene Behandlung nach den in der Literatur hervortretenden Momenten. Von der niederen volksthümlichen Mythologie, die sich in der Urzeit in den einzelnen landschaftlichen Kreisen in Analogie zu den dialektischen Erscheinungen auf sprachlichem Gebiet bildete, ist die historisch-nationale streng zu sondern.

Dass man aber alle diese Phasen nicht in ihrer Besonderheit erkannte und auch jetzt noch vielfach meint, man wolle z. B. wenn man den Ursprung eines mythischen Bildes darlege, damit auch gleichzeitig eine Deutung desselben da, wo es in späterer historischer Zeit poetisch oder künstlerisch verwandt worden ist, autstellen, ist ein Irrthum, welcher der mythologischen Wissenschaft viel geschadet hat und noch schadet. Für Dichter und Künstler waren die Mythen zunächst nur Material, welches sie, wie es in der Tradition ihnen nahe getreten, mit mehr oder minder gläubigem Sinn auffassten und mit ihrer Phantasie zu Trägern ihrer Ideen ausbildeten.

Dies ist um so mehr hervorzuheben, als die Methode der prähistorischen Mythologie neben den Localsagen, welche zunächst also den alten Volksglauben in reinen landschaftlichen Versionen repräsentiren, auch oft zur Ergänzung des Materials auf die künstlerischen Produkte der späteren Zeit eingeben muss, wo sich in denselben einzelne Scenerien im Anschluss an alte mythische Elemente mehr oder minder eigenthümlich abspiegeln. Wenn die betreffende Forschung so aber gelegentlich die nationalen Dichtungen eines Homer oder die Nibelungen, um ein paar Beispiele zu wählen, mit ihren Sagen und mythischen Scenen in den Kreis ihrer Untersuchung zieht, so will sie damit nichts zur unmittelbaren Erkenntniss des poetischen und ideal-menschlichen Inhalts jener Gedichte beitragen, sondern nur die Bilder zeichnen, welche die Tradition eben der Phantasie des Dichters bot und damit den Hintergrund, auf dem und an dem jener sich aufbaute. Wer die Faustsage behandelt, will auch nicht Goethe's unsterbliche Schöpfung darnit in ihrer Bedeutung erklären, sondern nur zunächst jene Sage in ihrer Beziehung zu den Teufelsbündnissen darlegen, an welcbe das Mittelalter glaubte und von denen die

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