Kind wird ausgesetzt und von einem Rinderhirten erzogen. In der Moseslegende ist das Motiv der Verfolgung zweimal vorhanden. s. Motivreg. u. Verfolgung u. Flucht.

Zu 2, 15b (Wasserschöpfer) s. oben S. 354 und S. 356.

2 Mos 7, 1: Ich mache dich zum Gott für Pharao und Aaron soll dein Prophet sein. Moses entspricht Marduk und Aaron Nabû (nabî'), wie Barnabas und Paulus AG 14, 1 ff. den Lystrensern als Jupiter und Merkur erscheinen, die das neue Zeitalter bringen. Näheres S. 357 und 361 zu 2 Mos 4, 10 ff.

Die Befreiung aus Ägypten ist Sieg über den Drachen. Die Spaltung des Meeres 2 Mos 14, 21 ff. soll wie die Spaltung des Jordans durch Josua Jos 3, 16 an die Spaltung des Chaosungeheuers erinnern; s. S. 367 u. 414.

Moses tritt vor das Volk verschleiert (Tamuz-Attar-Schleier).

schleierung würde den Tod bedeuten, s. HAOG S. 75 und S. 388.

Seine Ent

Er trägt den Wunderstab (Requisit des Orion-Tamuz) s. S. 360f. Wie Dionysos Milch und Honig (Preller, Griech. Myth. I, 555), so schlägt Moses Wasser aus dem Felsen 4 Mos 20, 8-12; vgl. S. 594, Anm. 2.

Er kämpft mit Gott um Urim und Tummim (Schicksalsverwaltung) s. S. 390 f. Als er im Sterben war, war sein Auge nicht erloschen, seine Frische nicht verschwunden, 5 Mos 34, 7. Vgl. Henoch 72, 37: Wie sie aufgeht, so geht sie unter (die Sonne). Tamuz-Marduk steigt jugendfrisch in die Unterwelt,

Abb. 146.

Abb. 147.

Babylonische Siegelzylinder (Zeit der Dynastie von Ur), die Göttin mit Vogel darstellend.
Nach Ward, Seal Cylinders S. 83, Nr. 228. Vgl. auch Abb. 22.

Dem Marduk-Motiv der Geburtsgeschichte entspricht das Nebo-Motiv der Sterbegeschichte. Nabû-Nebo ist der sterbende Marduk, s. HAOG S. 277. Darum nennt eine Quelle den Todesberg Nebo 5 Mos 32, 49. Nach 34, I ist es Pisga im Abarim-(Nibiru-) Gebirge, s. S. 410. Moses sieht das Land und stirbt (s. Motiv

register unter Schauen).

Dreißig Tage währt die Trauer. Und die Israeliten beweinten Mose 30 Tage lang (das ist die Zeit der Tamuz-Trauer, Monat Tamuz); erst dann war die Zeit des Trauerns um Moses voll 5 Mos 34, 81.

Die Beispiele für die Anwendung der Motivenreihe von der Verfolgung des Bringers der neuen Zeit und von der Rettung im Kasten, die ATAO 2. Aufl. S. 410 ff. beigebracht wurden, habe ich HAOG S. 211 ff. wiederholt und vermehrt.

Moses in Midian.

2 Mos 2, 15. Die eigentlichen Motive der Flucht, die in der legendarischen Überlieferung auf einen für orientalische Verhältnisse geringfügigen Anlaß zurückgeführt werden, kann man sich an der Sinuhe-Geschichte veranschaulichen, S. 194ff. Moses war gewiß bereits damals eine politische Persönlichkeit, vgl. 2 Mos 11, 32 mit 2, 14. Der Mann, der sehr

1) s. Winckler F. II, 345, Gesch. Isr. II, 89.

2) Zu dem Legendenmotiv, das damit verbunden ist, s. oben S. 354.

viel galt am Hofe des Pharao, begann in miẞliebiger Weise als Herr und Richter aufzutreten. Er ergreift die Flucht vor Pharao (2, 15) und kommt nach,,Midian" (s. S. 333 f.) zu Jethro, der am Horeb als kohen (arab. kâhin) an einem Heiligtum seines Amtes waltete innerhalb einer Organisation, die wir uns ähnlich wie die des Stammes der Koreischiten am MekkaHeiligtum vorstellen dürfen. Die Geschichte führt uns in minäisches Kulturland, in ein Gebiet, auf dem später das Nabatäerreich und dann die römische Provinz Arabia Peträa blühten. Der Kultus in jener Gegend zeigt, wie wir sehen werden (S. 380), viel Verwandtschaft mit dem späteren israelitischen Kultus. Vielleicht war er das Bindeglied zwischen den Hebräern in Kanaan und den Hebräern in Gosen. Der Vermittler des Kultus an die Mosesleute wird Aaron gewesen sein, der nach unsrer Auffassung minäischer Priester bei Jethro war und dann künstlich zum,,Bruder“ Mosis im genealogischen Sinne gemacht wurde, s. hierzu S. 361f. Zu Babylonien und Ägypten meldet sich jedenfalls als drittes Kulturzentrum, das seine Einflüsse auf Israel geltend macht: Arabien1.

Das nordwestliche Gebiet, einschließlich der Sinai-Halbinsel, das den Schauplatz der Exodus-Geschichte bildet, war in jener Zeit von minäischer Kultur in demselben Grade beherrscht, wie heute von der islamischen Kultur2. Bis kurz vor der mosaischen Zeit gehörte es zur ägyptischen Machtsphäre, s. oben S. 192ff. In den für uns in Betracht kommenden Zeiten schweigen die Inschriften über diese Gegend, nur Ramses II. erwähnt sie gelegentlich. Wenn Moses nach Midian ging, so überschritt er als politischer Flüchtling die Machtsphäre des Pharao, wie einst Abraham (S. 191 u. 269) die Grenze des Reiches Hammurabis überschritt, als er nach Kanaan zog. Die ägyptische Herrschaft war durch den Einfluß der südarabischen Handelsstädte abgelöst, die ihren Einfluß bis zu den Philisterhäfen geltend machten.

Es ist Hoffnung vorhanden, daß uns Inschriften von Ma'în, wie sie Ed. Glaser gesammelt hat, über jene Gegenden im 2. Jahrtausend Aufschluß geben. Aus dem Ende des 2. vorchr. Jahrtausends stammen 70 von Euting zwischen Petra und Medina gefundene kleinere Inschriften, die in minäischer Schrift und Sprache abgefaßt sind. Sie beweisen die politische Abhängigkeit vom südlichen Mutterlande und die Herrschaft minäischer Kultur und Religion in Nordarabien für die,,Minäer von Muṣr" (Ma ân Muṣrân), wie sie in den südarabischen Inschriften genannt werden. Wir werden die gleichen Zustände für die Verbindungsstraßen zwischen Ägypten und Palästina voraussetzen dürfen.

(

2 Mos 2, 15bff. (J) Moses tritt als,Wasserschöpfer' (vgl. S. 359) beim Brunnen auf. Die 7 Töchter' des Priesters sind,bedrängt (D); Moses wird ihr, Helfer' 2, 17). Man erinnert sich an den Kampf am,Siebenbrunnen' Be'eršeba

1) Zum Folgenden vgl. Nielsen, Altarabische Mondreligion, Straßburg 1904. Das Buch bietet wertvolles Material und enthält viele anregende Gedanken, leidet aber an Mangel an historischer Kritik. Der Text der Überlieferung wird ohne Quellenscheidung und Kritik übernommen. Zu Jethro-Midian s. S. 368 f.

2) s. Hommel, Aufs. u. Abh. 230 ff.; Winckler F. III, 367ff.; Weber MVAG 1901, 1 ff. Die Sinaihalbbinsel gehörte zu dem geographischen Begriff Meluḥḥa (Nordund Westarabien, im Gegensatz zu Magan, das Ost- und Südarabien bezeichnet).

3) Daß es Motivwort ist, beweist die Namenbildung des Sohnes s. oben S. 354 zu Sippora.

S. 312f. Moses ist dabei auf der Hiğra (7), wie Jakob, als er als Wasserzieher' beim Brunnen zum Helfer wurde, s. Winckler F. III, 469 und vgl. oben S. 317.

2 Mos 3, 18: Jahve, der Gott der Hebräer. So auch 5, 3; 7, 16; 9,1.

Jahve, der Herr Israels 5, 1 (vgl. 9, 1 ff.) und 7, 16; 9, 1 werden im Namen Jahves dem Pharao Befehle erteilt.

2 Mos 4, Ioff. Moses kann nicht reden. Er ist der,,Schweiger", Aaron der Redner s. S. 355 und 361. In der ägyptischen Mythologie hält Horus-Harpokrates als, Schweiger' den Finger am Mund.

2 Mos 3, 1 (E). Moses hütet die Schafe Jethros, des Priesters von Midian. Es wird sich um die Opferherden des minäischen Priesters handeln 2. Er wäre dann Tempelhirt.

Horeb und Sinai als Gottesberg.

Der Gottesberg (har ha-elohim) heißt bei E Horeb 2 Mos 3, 1; 17, wo in einer Art Glosse der Wunderfels,,der Felsen am Horeb" heißt 3. Ebenso sagt das Deuteronomium Horeb (zu 5 Mos 33, 2 s. sogleich).

Sinai heißt der Berg in den alten poetischen Stücken 5 Mos 33,2 (Jahve kam vom Sinai her; Parallelglied: er glänzte auf von Seir) und Ri 5, 4f. Als Jahve auszog aus Se'ir (Parallelglied: Edom, s. S. 315f.), da wankte vor ihm der Sinai. Auch J nennt den Berg Sinai (zu Sinai bei P s. unten); 2 Mos 19, 11, 18 (Jahve fährt vom Sinai herab), 34, 1 ff. Wo suchen diese Überlieferungen den Gottesberg? Es stimmt m. E. alles zu der Gegend von Kadeš-Barnea. Hier ist Se'ir-Edom-Gebiet. Dazu paßt die Angabe vom midianitischen Gebiet (78 2 Mos 3, 1; Midian zu Mușri gehörig, s. S. 356) und auch die Angabe 2 Mos 3, 18,,drei Tagereisen weit“.

Auch die Reise Elias' nach dem Gottesberge Horeb 1 Kg 19, 8 bietet keinen Widerspruch. Die 40-Zahl ist Motiv-Zahl, s. Motivreg. Elias ist nach dem 1. Tage der Wanderung todmüde. 5 Mos 33, 2 und Ri 5, 2 ff. machen es überdies gewiß, daß der Gottesberg in der Edom-Se'îr-Gegend zu suchen ist.

Die späteste Quelle P spricht allein von der ,,Wüste Sinai". Die Stationenwanderung zum Gottesberg wird hier in eine fernere Gegend, in den Süden der SinaiHalbinsel, verlegt. Daran knüpft dann die spätere Tradition an, die als Sinai den Serbal (seit Eusebius; für das höhere Alter der Tradition sprechen die zahlreichen

1) s. Winckler, Ex. or. lux II, 1, 35.

2) Nielsen 1. c. 132. Das folgt aber nicht aus dem Weideplatz am Horeb. Die Geschichte will wohl sagen, daß Moses unversehens an die heilige Kultstätte der Väter kommt, wie Jakob nach Bethel s. S. 319.

3) 33, 6 vom Berge Horeb gehört keinesfalls hierher. Die Konjektur, die die Worte 33, 9 einfügt (So oft Moses zum Zelte kam, senkte sich die Wolkensäule herab vom Berge Horeb), ist hinfällig, da diese fragmentarische Stelle ursprünglich gar nicht zu den Sinai-Erzählungen gehört, s. S. 391f. Wir folgen Klostermanns Konjektur Pentateuch II, 448:: Sie rissen sich ihren Schmuck ab, eilig machend das Herunterreißen.

4) Ri 1, 16 (4, 11) redet von den Söhnen des Ķeniters, des Schwiegervaters Moses (4 Mos 10, 29 Hobab). Die Stelle wird zu J gerechnet. Dann wäre also auch nach J der Wohnsitz Jethro-Reguels nahe dem israelitischen Gebiete zu suchen.

Inschriften in diesem Berggebiet 1) und den Dschebel Musâ (seit Justinian) bezeichnet. Die Verlegung in fernere Gegend entspricht der späteren utopistischen Geographie, die aus naḥal Mușri den Nil, aus 'eber hannahar das Euphratgebiet gemacht hat2. Der doppelte Name Sinai und Horeb wird im letzten Grunde auf eine kosmische Idee zurückzuführen sein. Der Gottesberg ist das Abbild des himmlischen Gottessitzes. Und dieser Gottesberg ist zweigipflig, s. Register und HAOG S. 53ff. Der kosmische Sinn steckt in den Namen: Sinai, dem Mond entsprechend, Horeb, der Sonne3. Die gleiche kosmische Bedeutung als doppelgipfliger Berg hat Ebal und Garizim (s. S. 415). Sobald diese kosmische Betrachtung in Kraft tritt, wird die geographische Lage gleichgültig. Vielleicht erklärt sich hieraus die zwiefache Überlieferung. Ebal und Garizim als Berge der Gottesoffenbarung lagen auch nicht für jeden Erzähler bei Sichem, wie 5 Mos 11, 29f. zeigt, wo sie nach Gilgal-Bethel bei einer andern Lokalisierung des Gottessitzes (s. S. 319ff.) verlegt werden.

Die Offenbarung aus dem brennenden Dornbusch.

Moses entdeckt zufällig (vgl. S. 319) den Sitz Gottes. Gott offenbart seinen Namen und beruft Moses zur Rettung des Volkes und verheißt das paradiesische Land wo Milch und Honig fließt 3, 7f.; 16f. (s. S. 50. 594, Anm. 2).

Man darf die Entdeckung des Gottessitzes und die Berufung nicht deshalb als unvereinbare Schichten trennen wollen, weil die Entdeckung „,zufällig“ erfolgt und weil er den Namen Gottes noch nicht kennt, während die Berufung die Kenntnis des Gottes der Vorzeit voraussetzt. Die,,Zufälligkeit“ ist mythisches Motiv (s. S. 319 zu I Mos 28, 10ff.) und die Namensoffenbarung geschieht in einem bestimmten, besonderen Sinne, nicht als Existenz-Offenbarung überhaupt. Der Gott des heiligen Berges (Jahve), der Gott der Väter (el šaddai s. S. 271f.) und der Gott Israels bezeichnen an sich nicht Stufen einer Religionsentwickelung.

3, 5: Tritt nicht näher herzu! Ziehe deine Schuhe aus, denn die Stätte, auf die du trittst, ist heiliger Boden, vgl. Jos. 5, 15. Die Sitte, das Heiligtum barfuß zu betreten, findet sich in Indien, Arabien, bei den Pythagoräern und bei den Vestalinnen. Šemot rabba zu 3, 5 sagt: Ebenso verrichten die Priester ohne Schuhe den Tempeldienst. Noch heute hat sich die Sitte beim Versöhnungsfest erhalten1.

Der brennende Dornbusch deutet den Gottessitz an. Er ist vom Gottesberge nicht zu trennen, wie ja auch die Bezeichnung mit dem Namen des Berges Sinai zusammengehört (vgl. Motivreg. u. ). Der brennende Dornbusch ist wohl auf dem Berge selbst zu suchen. 5 Mos 33, 16 (Mosessegen) wohnt Gott im Dornbusch. Das lodernde Feuer (labbat-eš mittôk ha-s näh) 2 Mos 3, 4 ist dasselbe wie die Waberlohe, die 1 Mos 3, 24 den Zutritt zum Gottessitz verschließt 5. Das

1) M. A. Levy in ZDMG 1860, 363 ff.; Lepsius, Denkmäler a. Ägypten u. Äthiopien VI, Bl. 14—26. Die Inschr. b. Euting, Sinai-Inschr., Berlin 1891.

2) s. zu dem Thema und auch zum Folgenden Winckler F. III, 360ff.

3) hrb wie 1 Mos 3, 24, s. S. 100f.,,Waberlohe“ (am Nordpunkt des Weltalls); zu hrb Gluthitze vgl. Stellen wie 1 Mos 31, 40 und 27, 39 (weil ,,in der Wüste“ zu lesen ist statt s. S. 315 z. St.) Oder ist Hoeb „Trockner“ abnehmender Mond im Gegensatz zu Sin als zunehmendem Mond? Die beiden Mondphasen prägen den gleichen Gegensatz aus, wie Sonne und Mond in Opposition. 4) s. Nathanael (Berl. Inst. jud.) 1902, S. 79.

*) s. S. 100f. und Motivregister unter und Dornen. In Märchenform liegt das Motiv vom Dornbusch, der das verlorene Paradies versperrt, im Märchentypus vom Dornröschen vor, vgl. das Marienkind (Grimm Nr. 3.)

vorauszusetzende Lebenswasser in diesem Paradies1 finde ich in dem ,Wunderfelsen am Horeb' 2 Mos 17, 6.

Die Offenbarung des Namens Gottes bezeichnet ihn als Ich bin, der ich bin, d. h. was Gott an sich ist, soll in den zukünftigen Geschehnissen, die durch die Sendung Mosis vorbereitet wird, offenbar werden, zunächst im Sinne der hier angekündigten Rettung 2 Mos 3, 14. Du sollst zu den Israeliten sagen: hat mich zu euch gesandt (vgl. 6, 2ff. und dazu S. 273).

2

Eine Analogie bietet die Geschichte der Entstehung des dodonäischen Orakels nach der Deukalion-Flut. Die Taubenpriesterinnen sagen:,,Zeus war, Zeus ist, Zeus wird sein, ο du großer Zeus" (Ζευς ἦν, Ζευς ἐστι, Ζευς ἐσεται, ὦ μεγαλε Ζεν), Paus. X, 12, 10. Ähnlich die von Plutarch de Is. et Osir. c. 9b überlieferte Überschrift des Tempels zu Sais: Εγω εἰμι παν το γεγονος και ὂν και ἐσομενον. Krisna sagt Bhagavadgita cp. X, 8, 32. 34: er sei der Dinge Anfang und ihr Ende, ihr Ursprung, Dasein und Untergang.

2 Mos 4, 24ff. Ein mystischer Kampf Mosis mit Gott, ähnlich wie der S. 390 vgl. 324 besprochene Kampf um die Urim und Tummim und wie der Jakobskampf (s. S. 323f.) endigt mit dem Sieg Mosis: da ließ er von ihm ab.

Die Legende vom Kampfe Mosis mit Gott ist verquickt mit einer Sage vom nächtlichen Kampf Mosis mit einem Dämon, der ihn töten will. Sipporah besänftigt den Dämon dadurch, daß sie den Sohn mit einem Steinmesser beschneidet, die,,Füße" (d. h. die Genitalien des Moses?) mit der Vorhaut berührt und ihn ,Blutbräutigam' nennt. So nach dem masoretischen Text. Nach Sept. warf sie (die Vorhaut?) vor die Füße (des Dämon?) und sagte: corn rò aiμa tñs regitouñs tov παιδίου μου.

Trotz aller neueren Deutungsversuche bleibt die Sache dunkel. Sie ist offenbar schon im Altertum eine crux interpretum gewesen. Sicher ist, daß sich hinter der Szene eine archaische Deutung der kultischen Institution der Beschneidung verbirgt. Die Hauptsache ist hiernach das Blut der Beschneidung, das zur Abwehr und Versöhnung eines die Ehe störenden Dämons dient3.

Nach Jos 5, 9 ist die israelitische Beschneidung ägyptischen Ursprungs. In Ägypten hatte sie priesterliche Bedeutung. Der Ritus der Sipporah (s. S. 354) weist auf minäische Heimat und auf einen Abwehrzauber.

2 Mos 5, 1a 3, vgl. 7, 15 ff. (E) treten Moses und Aaron vor Pharao mit dem Spruch des Gottes der Hebräer. Sie wollen in der Wüste (drei Tagereisen weit, am Horeb, s. S. 357 f.) ihrem Gott opfern, damit er sie nicht überfalle mit Pest oder Schwert. 8, 25 macht Pharao das Zugeständnis: opfert eurem Gott im Lande (auf ägyptischem Gebiet). Der Gegensatz

1) s. 83f.

Ezra n für liest. im Munde Mosis und u. E. aus einer Zeit, in

2) Wir stimmen Wellhausen zu, der mit Ibn Aber es wird nicht grammatische Form sein ( im Munde Gottes); vielmehr stammt die Lesung der man bereits eine grammatische Form in dem Namen suchte. Das Tetragramm mit verbotener Aussprache hat eine interessante Analogie im Tetragramm des Pythagoras, dessen Aussprache ebenfalls verboten war, vgl. Schultz in Steins Archiv f. Geschichte der Philosophie 1908, 240 ff. Zur Frage nach dem etwaigen Zusammenhang des Namens ♬ mit einem außerisraelitischen Gottesnamen s. S. 272 f.

3) Zum Blutritus wider Dämonen s. unten S. 363f. Jos 5, 3 ff wird die Beschneidung bei den Maṣṣeben des Gilgal ausgeführt. Es liegt nahe, anzunehmen, daß das Blut an die Maṣṣeben gestrichen wurde.

*) Zu den Strafgerichten vgl. Ez 14, 21 und dazu S. 362 und 621 f. 625.