dabei eine wichtige Rolle spielt, weiß der Verfasser. Er verrät es bei der Zusammenfassung 2, 1:,,Also ward vollendet Himmel und Erde mit ihrem ganzen Heer" (d. s. die Sterne, s. S. 70). Als im Anfang Gott die Himmel und die Erde schuf, war,,die Erde" tohu wa bohu. Das ist ja wohl der logische Zusammenhang des ersten Satzes. „Erde" I Mos I bezeichnet jedenfalls nicht den kosmischen Bereich, den wir mit dem Namen bezeichnen. Das zeigt die spätere Entfaltung des Begriffes. Die,,Erde" ist ja hernach gar nicht die Erde in unserem Sinne, sondern das Urchaos, aus dem die drei Teile: der Lufthimmel, die Erde, das Meer entstehen. Dann wird also in den Worten ,,die Himmel" das himmlische dreigeteilte All sich verbergen, obwohl später die Trennung nicht aufrecht erhalten wurde. Es fehlen dem Erzähler die Worte, ebenso wie z. B. den Griechen, die Uranos und Gäa sagen, und damit die gesamte obere und die untere Welt bezeichnen. Die orientalischen Kosmogonien haben dafür künstliche mythologische Personifikationen, die sich in vereinfachter Darstellung nicht wiedergeben lassen. Eine Spur von der Dreiteilung der oberen Welt steckt in dem Begriffe raki'a v. 6 ff. Wenn der Erzähler v. 8 sagt:,,Gott nannte den rakî'a, der die oberen und unteren Wasser trennen sollte, ,Himmel"", so kann nicht der „Himmel" in unserm Sinne gemeint sein. Raki'a heißt das ,,Festgestampfte", entsprechend babylonisch šupuk. In v. 8 wird ausdrücklich raki'a ,,des Himmels" (das wäre babylonisch šupuk šamê) gesagt und v. 14 ff. entstehen am rakî'a Sonne und Mond und kokabim (,,Sterne", speziell ist wohl an die Planeten gedacht),,als Merkzeichen“. Rakî'a ist also der Tierkreis; denn am Tierkreis wandeln die Zeitbestimmer. Für das alte Weltbild ist der Tierkreis als Offenbarungsstätte der Gestirne so wichtig, daß die andern Gebiete der himmlischen Welt in den Hintergrund treten. Raki'a wird einfach für „Himmel" gesetzt. Auf das mythologische himmlische All wird dann in 1 Mos 1 völlig verzichtet. An seine Stelle ist der lebendige Gott getreten, der als Schöpfer dem Himmel und der Erde majestätisch gegenübersteht.

2

Der Raki'a als Tierkreis begegnet uns noch besonders deutlich im 19. Psalm:

') S. S. 55, Anm. 3.

2) 1 Mos 1, 20 sollen die Vögel (Ps 104, 7 „,Vögel des Himmels") „hinfliegen am raķî'a des Himmels", das heißt an der uns zugewendeten Vorderseite der himmlischen Welt, die durch den Tierkreis repräsentiert ist. Der Glossator hat als Glosse vorgesetzt: „über der Erde".

Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes (und zwar insbesondere) der rakia verkündigt das Werk seiner Hände (wohl der Kommentar für die Willensoffenbarer der Gottheit).

In diesem Zusammenhange sei die Frage aufgeworfen, ob nicht das šeḥakîm, das mit šamajim,,Himmel“ zuweilen parallel steht, an einigen Stellen den,,Himmel" in demselben Sinne bedeutet wie das babylonische Ešara, das als ,,Olymp" dem apsû gegenüber erbaut wird, s. S. 55:

Hast du gestampft (das zu šupuk gehörige Verbum steht da) mit ihm zu še-hakîm, fest wie gegossener Spiegel? (Hi 37, 18).

Jahve, in den Himmeln ist deine Gnade, deine Treue bis zu den šehakîm, deine Gerechtigkeit wie Berge Gottes, deine Satzungen1 die große Tehom. (Ps 36, 6 f.)

Da an der letzteren Stelle Himmel und Berge sich gegenüberstehen, so müssen šeḥakîm und Tehom (der Ozean) als einander entsprechende himmlische und irdische Begriffe gedacht sein.2

Die Dreiteilung der Welt kennt auch der sog. Elohist 2 Mos 20, 4.

Du sollst dir keinen Götzen verfertigen, noch irgend ein Abbild von etwas was droben in den Himmeln, oder unten auf der Erde, oder im Wasser unter der Erde ist.

,,Im Wasser unter der Erde" gibt eine verblaßte unklare Vorstellung. Der Ozean ist rings um die Erde und unter der Erde gedacht. Aber der Schreiber scheint auch an den mythischen apsû, den Himmelsozean, zu denken. Denn wenn er verbietet Bilder zu machen von dem, was im Meer ist (vgl. v. 11 ,,Meer und alles, was darinnen ist"), so schweben ihm doch. wohl nicht die Fische, sondern die Meerungeheuer vor: Leviathan, Tanninim, Tehomot und Behemot, wie sie oft in den poetischen Stücken auftauchen, vgl. zu Hi 3, 8. Zu gewissen Zeiten wurden in der Tat derartige mythische Meerungeheuer im Tempel zu Jerusalem bildlich aufgestellt, wie Ezechiel verrät. Daß grade in 2 Mos 20 die,,wissenschaftliche" Vorstellung durchscheint, erklärt sich durch die Polemik.

Verblaßte Vorstellungen vom Weltbild finden wir auch Ps 148.

V. I,,,rühmet vom Himmel her",

v. 7,,,rühmet von der Erde her".

1) Nicht ,,Gerichte" (Kautzsch).

2) Man könnte allerdings auch bei šeḥaķim an die ,,oberen Wasser“ denken, die den ,,unteren Wassern" wie in 1 Mos 1 gegenüberstehen.

Die,,Himmel" sind näher erklärt als moromîm; dort sind es die Sterne, die wie Jes 24, 21 ff. (s. S. 84) zur Heerschar Jahves geworden sind (die Priesterschrift würde sie ganz ausgetilgt haben). V. 4 redet dann noch besonders von den Gewässern des Himmels, denen ein p (Grenze) gegeben ist, das sie nicht überschreiten dürfen, s. S. 55, Anm. 3.

Zur Erde, d. h. zum irdischen Bereich im Gegensatz zum himmlischen gehören das Meer v. 7 mit dem tanninîm und allen tehomôt (tiâmat! oder ist behemot zu lesen?), alle mythischen Seeungeheuer, dann alle irdischen Kreaturen und Bewohner.

Apk 21, 1 kennt noch die Dreiteilung des irdischen Alls: Der erste Himmel und die erste Erde verging, und das Meer ist nicht mehr.

Das,,Meer" im mythologischen Sinne ist im Babylonischen apsû als Sitz der „Weisheit". Ea, der im apsû wohnt, ist bêl nîmeki,,Herr der Weisheit" (s. oben S. 29). Ps 36, 6 sind die Satzungen Gottes mit der großen Tehom" verglichen. Und in den Proverbien ist die Weisheit im Tehom sitzend gedacht.1 Also auch hier biblische Spuren des altorientalischen Weltbildes. Wenn die Erde Ps 24, 2,,aufs Meer (2) gegründet und auf Fluten (in)" aufgestellt ist, so entspricht das auch dem babylonischen Weltbild (s. oben S. 52). Ursprünglich war alles Meer; die Erde ist darauf aufgebaut; darum ist der Ozean nicht nur rings um die Erde, sondern auch unter der Erde. So öffnen sich 1 Mos 6, 11 bei der Flut die Quellen der großen Tehom (s. S. 141) und 1 Mos 49, 25 kommt Segensfülle aus der tehom, „die darunter lagert", wie vom Himmel droben.

Was sind die Fenster des Himmels (78), 1 Mos 7, 11, 2 Kg 7, 2; Jes 24, 18; Mal 3, 10? Ist es nur poetische Vorstellung von Himmelsschleusen beim Regen? Oder hängt die Vorstellung mit dem Weltbild und seinen noch immer rätselhaften ,,oberen Wassern“ zusammen, die durch den hok (Riegel) abgeschlossen werden, s. oben S. 55 ?

Wie im Babylonischen (S. 10) finden wir auch in der biblischen Weltvorstellung neben der Dreiteilung: Himmel, Erde und Wasser eine volkstümliche Teilung, die über der Erde den Himmel, unter der Erde die Unterwelt sieht. Der Himmel ist Gottes Wohnung, die Erde der Menschen, die Unterwelt der Toten Wohnplatz.

1) S. Peiser in OLZ 1900, 451. Zur Erlösung", die aus dem „,Meere“ durch Marduk gebracht wird, vgl. S. 74 f. und S. 30, Anm. 2.

Der Himmel ist Himmel Jahves; die Erde hat er den Menschen gegeben; die in die Stille hinabgefahren sind, rühmen Jahve nicht. (Ps 115, 15.)

Erbitte dir ein Zeichen, tief unten aus der Unterwelt oder hoch oben aus den Höhen. (Jes 7, 11.)

Himmlisch ist seine Weisheit, tiefer als die Unterwelt. (Hi 11, 8.)

Von den Spuren eines ,,wissenschaftlichen" Weltbildes ist ganz zu trennen die poetische Weltschilderung, die sich besonders in den Psalmen findet und die die Welt als ein kunstvolles Haus vor Augen malt, bei dem die Erde das untere Stockwerk und der Himmel das obere Stockwerk ist, wo Gott mit den höheren Wesen wohnt und die Vorräte aufspeichert, während das Meer ( bez. 7 EN1, entspr. bab. apsû) die Quellen speist. So Ps 36. Auch der Verfasser von Ps 104 mag nichts mit kosmologischen Schilderungen zu tun haben. Er schildert, wie Gottes Herrlichkeit die ganze Natur durchwaltet und schafft sich eigne Bilder. Aber in einzelnen Ausdrücken (rakî'a, Leviathan) verrät er, daß ihm die Mythologie bekannt ist.

B. Duhm hat im Psalmenkommentar (zu Ps 36 und 104) das biblische Weltbild grade nach den poetischen Schilderungen aufgebaut, die mit einem System nichts zu tun haben. Daneben unterschätzt er die kosmologischen Kenntnisse der Israeliten. „,Obwohl die Juden über die ganze Welt verstreut waren, kannten sie gleichwohl die wirkliche Welt (gemeint ist das Weltbild) viel weniger als die Griechen, weil sie von wissenschaftlicher Sammlung und Bearbeitung des zerstreuten Wissens keine Ahnung hatten“ (S. XXVI). Das dürfte man keinesfalls aus der Bibel allein schließen. Die gelehrten Juden von Babylon werden das Wissen ihrer Zeit ebensogut beherrscht haben wie die übrigen orientalischen Gelehrten ihrer Zeit, wie die Juden des Hellenismus das ihrer Zeit und die mittelalterlichen das islamische. Duhms Erklärung des Weltbildes liegen offenbar auch sonst die Vorstellungen der Griechen zugrunde; die altorientalischen dürften künftig die Auslegung des genialen Kommentators in wesentlichen Punkten beeinflussen.

Der Kampf Marduks und der Kampf Jahves.

In einigen poetischen Stücken des Alten Testaments, in denen Jahves Kampf und Sieg über drachengestaltige Wesen oder wider das personifizierte Urmeer Tehom geschildert wird, spiegelt sich orientalische Mythologie wieder.2 H. Gunkel hat in seinem Buche: „Schöpfung und Chaos" dieses Problem

1) Das Wort wäre dann etymologisch von âpês „,alle sein“ zu trennen. 2) Vgl. zur Illustration S. 54 Abb. 24 und S. 54 unten, wo der geflügelte Genius mit dem Drachen kämpft!

Jeremias, A. Test.

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eingehend behandelt. Aber nur ein Teil der von Gunkel behandelten Stellen trägt in der Form wirklich mythologischen Charakter. Zimmern hat mit Gunkel angesichts der Stellen, die direkt hinter dem Kampfe von der Schöpfung der Welt durch Jahve sprechen, den Schluß gezogen, daß hier deutliche Spuren einer älteren Rezension der Schöpfungserzählung vorlägen, die dem im Epos „Enuma elis“ vorliegenden babylonischen Mythus näher ständen, als 1 Mos 1 in seiner jetzigen Gestalt, und daß der in Israel ursprünglich bekannt gewesene Kampf des Schöpfergottes in I Mos 1 absichtlich unterdrückt worden sei und in der Nennung der Tehom als Urwasser noch eine dunkle Spur zurückgelassen habe. Daß der Jahve-TehomDrachenkampf und der Marduk-Tiâmat-Kampf ein und demselben Vorstellungskreis angehören, halten auch wir für sicher. Aber wie wir der rein literarischen Entlehnung widersprechen (s. unten S. 85 f.), so lehnen wir auch die Ansicht ab, die in den alttestamentlichen Anklängen ein Residuum altisraelitischer Religion (im Gegensatz zu geläuterten religiösen Vorstellungen der späteren Zeit) sieht. Es handelt sich an den betreffenden Stellen bei Hiob, Jesaias, in den Psalmen um Bilderrede in gehobener Sprache, die ihre Züge und Farben der auch in Kanaan bekannten altorientalischen Mythologie entnimmt, genau so, wie es die gehobene christliche Rede tut, insbesondere die Kanzelrede, nur daß uns außer dem Gebiete der orientalischen Mythologie noch die germanische reiche Anregung bietet.1 Wenn der Israelit den Kampf Jahves wider böse Mächte schildern will, so kleidet er das in die Bilder vom Kampfe Marduks mit Rahab oder Leviathan, die aus der orientalischen (babylonischen oder ägyptischen) Mythologie genommen sind, ebenso wie er bei Schilderung der Todesschrecken an den altorientalischen Totenfluß (,,Bäche Belials schreckten mich") denkt.2 Wenn der Verfasser der Priesterschrift derartige poetische Anspielungen vermeidet, so liegt das an seiner besonders strengen Richtung, die auch den Schein mythologischer, heidnischer Vorstellungen vermeiden will.3

1) Man vergleiche Luthers Schmalkaldische Artikel mit ihrem Kampf wider den Drachenschwanz in Rom. Manche Gesangbuchlieder sind voll von mythologischen Anspielungen (z. B. die alten Osterlieder, die Christi Sieg besingen).

2) Auf alte Elemente der israelitischen Religion hieraus zu schließen, wäre ebensoverkehrt, wie wenn man Schiller für die griechische Religion reklamieren wollte, weil er in der Glocke die teure Gattin vom schwarzen Fürsten der Schatten wegführen läßt usw.

3) Der Elohist redet oft von den Engeln. Der Jahvist setzt dafür