Wenden wir uns nun überhaupt von den Smritis zu den Commentatoren, zunächst zu denjenigen des Yajnavalkya, so bemerkt die Mitakshara zu Yajñ. 1, 63, 64: aprayacchan bhruṇahatyam ritav ritav åpnoti. Ebenso äussert sich Apararka (Deccan College-Hs.), der überdies den etwa aus M. 9, 89 zu entnehmenden Einwand widerlegt, wobei er die Aussprüche des Kasyapa und Samvarta über Kinderehen citirt: yat tu manuvacanam | kâmam (9, 89)... || iti tad guṇavadvarasambhave guṇahînâyâdâtavyety evamparam na tu kanyartudarśanam adosha ity evamartham | tatha mativacanântaravirodhaḥ | tatha ca kaśyapaḥ... Aehnlich spricht sich Madhava in seinem Commentar zu Parâśara p. 481 aus. Die nämliche Auffassung vertreten auch die Commentatoren Manu's, wie z. B. ihre Erklärung des Ausdrucks aprâptâm 9, 88 zeigt, den Kullûka, Nârâyaṇa und Ramacandra auf eine noch nicht Achtjährige (vgl. 9, 94) beziehen, Raghavananda auf eine noch nicht Zehnjährige (kanya). Nur Medhâtithi, der älteste Commentator, scheint eine Sonderstellung einzunehmen. Er ist gegen das frühe Alter von acht Jahren, sagt Hopkins '), indem er (zu 9, 88) bestimmt erklärt, dass in einem solchen Falle die Braut geradezu von ihrem Vater verkauft würde. Bhandarkar weist gleich zu Anfang seiner Schrift auf die Bemerkung Medhâtithi's zu 9, 89 hin: prâg ritoḥ kanyâyâ na dânam. Diese letzte Stelle ist besonders auffallend, allein ich kann als Herausgeber der drei ersten adhyaya von Medhâtithi's Manubhâshya aus Erfahrung versichern, dass Mandlik's Ausgabe, aber auch die meisten Hss. höchst unzuverlässig sind, und obschon obige Lesart auch in meinen Hss. steht, so könnte doch kanyâyâ na dânam leicht verschrieben sein, z. B. für kanyayaḥ pradanam, wie in dem oft citirten Text Gaut. 18, 21 pradânam prag ritoh. Jedenfalls sagt Medhâtithi zu 9, 93: vayo'nantaraprâptau vedayituḥ pituḥ svâmyam nâsti, und auch seine Glosse zu 9, 88 lässt ihn nicht als Gegner, sondern als Anhänger der Kinderehen erscheinen. Ein kurzer Auszug aus dieser Glosse findet sich in Bühler's Manu-Uebersetzung, Bühler hat mir aber auf eine Anfrage freundlichst seine Reconstruction und Interpretation der ganzen schwierigen und in Mandlik's Ausgabe wie in den Hss. stark corrupten Stelle mitgetheilt, wonach Medhâtithi zwei Erklärungen der Manustelle angiebt: 1) ein weniger als acht Jahre altes Mädchen darf verheirathet werden, 2) ein achtjähriges Mädchen darf verheirathet werden, auch wenn sie noch nicht erwachsen ist. Medhatithi bevorzugt die letztere Erklärung, weil nach der anderen Auffassung der Verkauf der Töchter gestattet wäre, was den Bestimmungen des 3. adhy. widersprechen würde. Vielleicht ist noch eine nur wenig abweichende Emendation der Corruptelen möglich, wobei die wichtige Bemerkung über das Heirathsalter: sâ câshțavarsha p. 259. 1) a. a. O. Vgl. auch The Ordinances of Manu von Burnell - Hopkins, shaḍvarsha và zu der von Medhâtithi angenommenen Erklärung gehören würde. Jedenfalls werden in der Glosse die drei denkbaren Motive für vivaha mit einer aprâptâ: kâma (râga), dharma und artha erörtert, und Medhâtithi, hier wie an anderen Stellen (z. B. 3, 31, 51, 52; 9, 98) gegen die Kaufehe polemisirend, wendet sich gegen die dhanârthinaḥ, die ihre Töchter im frühesten Alter um Geld verheirathen, nur zu dem Zweck, um zu zeigen, dass auch artha das Motiv bei vivaha mit einer aprâptâ abgeben könne. Die Pubertät tritt nach seiner Glosse zu 9, 91 erst mit zwölf Jahren ein: ritudarśanam ca dvâdaśavarshâṇâm. Von systematischen Rechtswerken der späteren Zeit erwähne ich zuerst die berühmte südindische Smriticandrikâ, welche in dem Kapitel über kanyâdânakâlâḥ nach Anführung der obigen Texte von Yama, Gautama, Samvarta u. s. w. zu dem Ergebniss gelangt: evam ca yâvad rajodarśanam na bhavati tâvat kanyodváho na viruddha ity uktam bhavati. Raghunandana, die erste Autorität in Bengalen, citirt in seinem Udvâhatattva (p. 62) mit Beifall die obigen Texte des Angiras, Yama u. s. w. und bezieht in der Manustelle über die aprâptâ (9, 94) diesen Ausdruck auf eine weniger als Achtjährige (ashṭavarshanyûnâpi), indem er das normale Heirathsalter mit sieben Jahren beginnen lässt. Der dem Nordwesten angehörige Madanapârijâta (pp. 147 ff) citirt die Texte ebenfalls und verlegt das kanyâdânam in rajodarśanocitasamayât pûrvakâle. In ähnlichem Sinne äussern sich die massgebenden Autoritäten der Bombay Presidency. Nilakantha (Samskâram. p. 70) bemerkt, dass der viváha vor dem Eintritt der Pubertät stattzufinden hat, und wird mit M. 9, 89 durch den Hinweis auf die darin gebrauchten Ausdrücke api und kamam fertig: yat tu manuḥ (9, 89) ... iti tad apiśabdát kâmasabdac ca na svårthaparam kimtu gunavate dânapraśamsârtham. Weiterhin erwähnt Nilakantha das Alter von fünf Jahren als die Minimalgrenze: ye upanayane kâlâḥ pañcamavarshâdayaḥ. Der oben erwähnte Text, auf den sich diese Bestimmung gründet, wird mit Beifall auch von Anantadeva citirt, der trotz seiner nördlichen Heimath in Kumaon an Himalaya) jetzt in Bombay als eine grosse Autorität gilt; doch hält Anantadeva das Alter von 6-8 Jahren für das geeignetste (prasastatarah kalaḥ Samskarakaust. f. 197 b). Kamalakara's Nirṇayasindhu (Par. 3, Pûrv., f. 30 b) stellt den nämlichen Text an die Spitze aller Texte über das Heirathsalter und erklärt zehn Jahre für die Maximalgrenze: dasavarshâd ûrdhvam vivâho nishiddhaḥ. Der Dharmasindhusâra (Par. 3, Pûrv., f 52b) schreibt sogar eine Busse für die Verheirathung eines schon erwachsenen Mädchens vor: der Vater soll eine gewisse Anzahl Kühe geben, entsprechend der Anzahl der ritu seit dem Eintritt der Pubertät, oder ein Mahl für die Brahmanen: 1) Cf. No. 4 meiner ,,Beiträge". das Mädchen soll fasten etc., der Bräutigam soll ein Homaopfer darbringen. Für die Anschauungsweise der Smritis wie der späteren Rechtswerke bezeichnend ist der Ausdruck svavâsinî oder suvâsinî, der nach der gewöhnlichsten Erklärung 1) und nach seiner etymologischen Grundbedeutung eine Verheirathete, aber noch bei ihren Angehörigen Wohnende" bedeutet. Der eheliche Verkehr mit einer solchen ist, wenn sie auch schon auf den Namen einer patni Anspruch hat, verboten nach dem öfter (z. B. Nirnayasindhu 3, Pûrv. 2b) citirten Spruch: prâg rajodarśanât patnim neyâd gatvâ pataty adhaḥ vyarthikarena sukrasya brahmahatyam avâpnuyat || Das eheliche Zusammenleben beginnt erst mit der Garbhadhânaceremonie, die daher weit mehr dem europäischen Begriff der Hochzeit entspricht als der vivaha. Dieser wichtige Akt, von dem es heisst: garbhadhanasyakaraṇât tasyam jâtas tu dushyati, steht in den Smritis an der Spitze aller samskåra. Die genaueste Angabe über das Alter, in dem er vollzogen werden soll, bietet ein dem Âśvalâyana zugeschriebener Spruch: garbhâdhânam dvijaḥ kuryâd ritau prathama eva hi caturthadivasâd ûrdhvam putrarthî divase same || Ich gebe Bhandarkar vollkommen zu, dass dieser Text sich bei Asvalayana nicht findet und anscheinend in keinem anderen Werk als dem Samskarakaustubha citirt wird. Allein die Verlegung des garbhadhanam in die Zeit des Eintritts der Pubertät findet sich ganz ebenso bei Vishnu 27, 1 garbhasya spashṭatajñâne nishekakarma und Sankha 2, 1 garbhasya sphuțatajñâne nishekaḥ parikirtitaḥ Unter garbha ist hier offenbar, wie Nandapaṇḍita bemerkt, ritu zu verstehen, die für die Zeugung günstigen Tage 2), bei deren erstmaligem Eintritt die Nisheka- oder Garbhâdhânaceremonie (nisheko garbhadhanakhyam karma) vollzogen werden soll. Daher citirt Nandapandita hier auch die viel benutzte Stelle aus dem Aśvalayanagrihyaparisishța: athartumatyaḥ prajapatyam ritau prathame Andere Smrititexte sprechen allerdings nur von dem ritu im Allgemeinen, ohne Bezugnahme auf den prathamartu; so sagt Yajñavalkya 1, 11 garbhadhanam ritau, und Harita: caturtharâtràv api garbhadhanam icchanti caturthe 'hani snâtâyâm yugmasu ca garbhadhanam tadupetam. Allein diese Texte können auf eine wiederholte Vollziehung des Garbhâdhâna bezogen werden, von der auch in den Grihyasûtras die Rede ist (s. u.); der Ausspruch des Devala: sakric ca samskrità nârî sarvagarbheshu samskṛità | drückt schwerlich die allgemeine Meinung der Smritiautoren aus, besonders beim Fehlen männlicher Nachkommenschaft mochte eine öftere Wieder 1) parinità pitrigrihe sthità svavàsini Mit. zu Yâjñ. 1, 105; ûḍhâ pitrigrihastha kanya svavasini Nand, zu Vishnu 67, 39; svavasini datta và stri pitrigrihastha sveshu juâtishu vasatiti Nàr. zu M. 3, 114 u. s. w. 2) Ebenso, nicht mit ,,monatliche Reinigung“, ist ritu Y. 1, 11 und an ähnlichen Stellen zu übersetzen. holung des Garbhâdhâna am Platze scheinen. Bei den späteren Autoren scheint sich über diese Frage eine entschiedene Meinungsdifferenz entwickelt zu haben, analog dem schon von Stenzler (zu Aśv. 1, 13, 7, Pâr. 1, 15, 3) bemerkten Schulgegensatz über die Frage, ob bei den folgenden samskâra die Mutter oder das Kind geweiht werden soll. So sagt Nandapanḍita a. a. O. idam ca kshetrasamskaratvât sakrit karyam, und Raghunandana Samskârat. 325 bemerkt ganz allgemein: garbhadhânapumsavanasîmantonnayanâni sakrid eva kartavyâni; auch Anantadeva äussert sich ähnlich. Andere Werke wie namentlich die Mitâkshara (zu Y. 1, 11, ebenso Apararka ibid.) und die ihr folgenden Compilationen wie z. B. Nilakantha's Samskâramayûkha 9 f. liessen dagegen die Regel über einmalige Vollziehung der samskåra für das Garbhadhana nicht gelten. Dass die der ersteren Ansicht huldigenden Autoren für den prathamartu waren, dürfte obige Aeusserung des Nandapandita beweisen. Aber auch bei wiederholter Vollziehung des Garbhâdhâna sollte wahrscheinlich der prathamartu den Anfang machen, da sonst die Befürchtung, bei Versäumung der rechtzeitigen Verheirathung einer Tochter bei jedem ihrer ritu die Sünde der bhrûṇahatyâ auf sich zu laden keinen Sinn hätte; ein Gleiches gilt von denjenigen Smritistellen, in denen von dem ritu im Allgemeinen die Rede ist. Jedenfalls waren daher auch diese Autoren mindestens der Ansicht des Vacaspati (citirt bei Bhandarkar p. 32), dass der prathamartu der geeignetste Zeitpunkt (śreyân) sei. Hierfür spricht auch das von einem indischen Vertheidiger der Kinderehe beigebrachte Argument, dass in verschiedenen Nibandhas der Abschnitt über Garbhadhâna mit den Worten: atha garbhâdhânam, tatra prathamarajodarśane oder ähnlich beginnt. Im Madanapârijâta steht allerdings, wie jetzt die gedruckte Ausgabe in der Bibl. Ind. p. 346 zeigt, pratham am ritukâlâ, wie in dem von Bhandarkar benutzten Ms. Dagegen ist das obige tatra pratha marajo darśane gedruckt im Nirnayasindhu (3, f. 1). Endlich kommt zumal für die der Gegenwart so nahe stehenden Nibandhas die moderne Praxis in Betracht. Mehrfach wird behauptet, dass im westlichen Indien auf die Vollziehung des Garbhadhâna nur wenig Werth gelegt werde. Bhandarkar beruft sich hierfür auch auf den in den Nibandhas angeführten Text: akṛitvâ gâm dvije dattvå kuryât pumsavanam patiḥ. Hiermit steht die merkwürdige Stelle bei Alberuni II, 156 in Einklang, wonach zu seiner Zeit die Brahmanen die Garbhâdhânaceremonie zu unterlassen und mit dem Pumsavana zu verbinden pflegten. In ganz Bengalen wird dagegen das Garbhâdhâna regelmässig vollzogen, wie sogar von dem Privy Council officiell anerkannt ist 1). Darüber dass es beim prathamartu stattzufinden hat, scheint kein Dissens zu bestehen. Einen deutlichen Fingerzeig für die Uebereinstimmung zwischen 1) Pincott p. 17. dem Smritirecht und der modernen Sitte in Betreff der Kinderehen bildet auch die akshatayoni-punarbhù 1), welche genau den als Kinder verwittweten Bräuten der Gegenwart entspricht. Weit eher als dem Dharmaśâstra lassen sich der Grihyalitteratur Gesichtspunkte zu Ungunsten der Kinderehen entnehmen. Zwar ist an den wenigen Stellen der Grihyasûtras, die überhaupt auf das Heirathsalter Bezug nehmen, nur von der nagnikâ die Rede: Mânavagri 1. 7 (nach einer freundlichen Mittheilung Bühler's aus einer ihm gehörigen Hs.) bandhumatîm kanyam asamsrishtamaithunâm upayacchet samânavarṇâm asamânapravarâm yavîyasîm nagnikam śreshthâm; Gobhilagri. 3, 4, 6 nagnika tu śreshtha; Hiranyakeśigri. 1, 19, 2 sajâtâm nagnikâm brahmacâriņîm asagotram wahrscheinlich auch im Apastambiyagrihya und in Gobhilaputra's Grihyasamgraha. Bei Hiranyakeśin will allerdings Bhandarkar sajâtânagnikâm d h. sajâta-anagnikâm lesen, 1) weil letztere Lesart in drei der von Kirste für seine Ausgabe benutzten, sowie in vielen in Puna befindlichen Hss., darunter ein sehr altes Ms., wirklich steht, 2) weil auf nagnikâm das Beiwort brahmacâriņîm folgt, während eine nagnika per se auch brahmacâriņî ist, 3) weil der Commentator Matridatta nagnikâ mit maithunârhå erklärt, was nur auf eine anagnikâ passe. Hiergegen hat mir Professor Kirste auf Befragen freundlichst sein Festhalten an der Lesart nagnikâm erklärt trotzdem dass die Variante sajâtânagnikâm (sajátâgnyagâm) sich auch in der neuerdings von ihm untersuchten wichtigen Granthahs. findet 2) weil 1) die Analogie der anderen Adjektive in obigem Sûtra für die Trennung von sajâtâm und nagnikam spricht, 2) für die Empfehlung der Wahl eines nicht mehr nackt gehenden Mädchens gar kein Anlass vorlag, 3) der Commentator Mâtridatta zweifellos nagnikâm gelesen hat. Auch die obigen Parallelstellen sprechen entschieden für letztere Lesart, zumal da das Beiwort asamsrishtamaithunâm im Mânavagrihya ebenso neben nagnikâm steht wie brahmacâriņîm bei Hiranyakeśiu. Im Apastambîyagri. conjicire ich für das sinnlose râtâm (ratiśîlâm im Comm.) das an der Parallelstelle im Kâmasûtra p. 193 (s. u.) sich findende râkâm. Gobhilaputra spricht scheinbar von der anagnika; denn sein bez. Text lautet bei Bhandarkar p. 4 sowohl als in Bloomfield's Ausgabe von Gobhilaputra's Grihyasamgraha 3) 2, 17: nagnikâm tu vadet kanyâm yâvan nartumati bhavet | ritumati tv anagnika tâm prayacchet tv anagnikâm (oder prayacched anagnikâm) || Allein es ist unmöglich, diesen Text mit ibid. 20 tasmad avyañjanopetâm arajam apayodharâm | abhuktâm caiva somâdyair dadyad duhitaram pitâ || denn so ist mit dem in der alten nepalesischen Hs. des Nârada (Pref. p. 11 meiner Ausgabe) und anderswo vorkommenden 1) Vishnu 15, 8; M. 9, 176; Y. 2, 130; Nâr. 12, 46, etc. |