Hinduismus, der Feuer- und Sonnenkultus der Parsi, die moralische Grösse der Gestalt Jesu (während die christlichen Dogmen ihm nicht einleuchteten). Er meinte nun, man könne und müsse Gott auf mannigfache Weise anbeten, und unterwarf sich religiösen Gebräuchen. aus den verschiedenen Religionen. Dennoch trachtete er auch, den Wahrheitsgehalt, den er überall erkannt hatte, zu einer neuen Religion zusammenzufassen. Von seinem Minister Abu'l Fazl unterstützt, stiftete er die göttliche Religion (Din-Ilâhî), in welcher die Einheit Gottes, die Entwicklung des göttlichen Lebens in der Welt und die Seelenwanderung die Hauptdogmen bildeten. Der Kultus wurde vornehmlich der Sonne gewidmet, wobei der Kaiser fungierte; als Haupt der Religion hatte dieser eine ganz besondere Stellung, wie denn der Glaube der Ilâhiah seinen Ausdruck in dem Bekenntnis fand: Es gibt keinen Gott ausser Allah, und Akbar ist der Kalif Allahs. Diese neue Religion überlebte den Stifter kaum, wir finden darin aber die Merkmale vieler neueren indischen Glaubensformen: unitarischen Gottesbegriff, der aber dem Pantheismus nicht entsagt, Autorität des Stifters oder Lehrers, moralischen Ernst. Durch diesen letzteren zeichnete die Regierung Akbars sich besonders aus; das Böse zu unterlassen, war ihm der Kern aller Religionen, und es gereicht ihm zu grosser Ehre, dass er auch den Kinderheiraten und Witwenverbrennungen, diesen beiden grossen Schäden der indischen Zivilisation, energisch entgegentrat.

Ein interessantes Zeugnis für den eklektischen und synkretistischen Geist dieses Zeitalters ist die Schrift eines viel gereisten Mannes, Mohsan Fanis, der im 17. Jahrh. lebte und im Dabistân über die verschiedenen Religionen, die er kennen gelernt hatte, ausführlichen Bericht erstattet. Er unterscheidet deren zwölf, als die fünf Hauptreligionen bezeichnet er die der Parsi, der Hindu, Judentum, Christentum und Islam. Ueber den Zustand, in dem diese Religionen sich im 17. Jahrh. in Indien befanden, die Eindrücke eines gebildeten Zeitgenossen zu besitzen, ist von hohem Wert.

Wir haben wohl die wichtigsten, aber lange nicht alle religiösen Reformen der hinduistischen Periode behandelt. Die Anzahl der Lehrer, die eine Schule, Sekte oder Religion (die Begriffe sind fliessend) stifteten, war gross, oft aber dauerte ihre Stiftung nur eine Generation, um dann wieder in andere Formen überzugehen.

§ 27. Die Gegenwart.

Literatur. Von den zahlreichen Reisebeschreibungen, Skizzen usw. sind die meisten wertlos; zu empfehlen sind aber: R. N. CUST, Pictures of indian life (1881); J. DARMESTETER, Lettres sur l'Inde (1888). Eine zusammenhängende Darstellung und Uebersicht gibt W. W. HUNTER, The indian empire (1882), GOBLET D'ALVIELLA, L'évolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous (1884). F. MAX MÜLLER, Rāmakṛshna his life and his sayings. New impression (1899).

Auch in unserem Jahrhundert hat Indien seine grossen Lehrer oder Religionsstifter gehabt und hat der Hinduismus nicht bloss im geräuschvollen Kultus des Volks, sondern auch in der ernsthaften. Gedanken- und Gemütsarbeit grosser Geister seine Lebenskraft betätigt. Ihre Reihe eröffnet Râmmohun Roy (1772-1833), der Stifter des Brahma-Samâj. Er war ein eifriger Streiter gegen die Idolatrie und hielt an der Einheit Gottes fest, die er in den Veden viel früher geoffenbart fand, als Bibel und Koran sie lehrten. Schon hatte er angefangen, freundliche Verhältnisse mit der europäischen Kultur einzuleiten, als er bei einem Besuch in England starb. Sein Nachfolger Debendranath Tagore tat den wichtigen Schritt, mit der Autorität der Veden zu brechen; sein Brahma-Dharma predigte noch bestimmter als die Lehre seines Vorgängers die Einheit und Geistigkeit Gottes, des Schöpfers des Weltalls, dem man ausschliesslich dienen müsse. Nach ihm kam Keshub-Chunder-Sen (1838-1884), ein Mann von feurigem Gemüt, hinreissender Beredtsamkeit und weitreichenden Gedanken, der sich aber durch diese hohe Begabung hinreissen liess, eine Rolle spielen zu wollen, für die seine sittlichen. Kräfte nicht hinreichten. Er fing damit an, dass er die religiöse Reform auch in sozialer Hinsicht durchzusetzen versuchte; über den Kastenunterschied setzte er sich ganz hinweg. Hierüber kam es schon 1866 zum Bruch, indem Debendranath-Tagore diese radikalen Konsequenzen scheute: er blieb das Haupt der Gemeinde, die hinfort den Namen Adi (erster)-Brahma-Samâj führte, während die Neuerer unter Keshub sich als Brahma-Samâj von Indien konstituierten. Der erste Tempel wurde in Kalkutta 1868 eingeweiht; die Perikopen des wöchentlichen Gottesdienstes (am Sonntag) wurde aus dem Veda und Avesta wie aus der Bibel und dem Koran bezogen; der Text wird in der Kirche diskutiert. In diesem Kreise führte nun KeshubChunder-Sen seine sozialen Gedanken immer mehr durch, er trat den Kinderheiraten und den heidnischen Riten der Hindureligion entgegen, fügte sich aber beiden, wo es galt, durch die Verbindung seiner Tochter mit einem Mahârâja seiner Religion Aussicht auf

weitere Verbreitung zu verschaffen. In 1870 stiftete er in Kalkutta eine Reformassoziation zur Förderung eines mässigen und moralischen Lebens, zur Verbreitung der Literatur und Verbesserung der Stellung der Frauen. Daneben hat er aber viele, zum Teil recht hohe Gedanken zu gestalten gesucht. Sein offener Geist empfing die tiefsten Eindrücke sowohl von der indischen wie von der christlichen Philosophie und Religion, und beide suchte er in einer höheren Einheit zusammenzufassen. Mehr als je einer seiner Landsleute richtete er seine Blicke auf Europa; auf seiner Reise dorthin wurde der geistreiche Mann in den höchsten Kreisen der Bildung übertrieben gefeiert, und mit MAX MÜLLER blieb er seitdem in regem brieflichen Verkehr. Der Gedanke reifte allmählich in ihm, er könne dem Prinzip der allgemeinen Religionswissenschaft, wie sie in Europa verstanden wurde, eine praktische religiöse Wendung geben und eine Religion stiften, in welcher die Wahrheitselemente aller aufgenommen würden. Christus räumte er unter den Propheten die erste Stelle ein, und als er in einem glänzenden Vortrag Christus als den grossen Wahrheitslehrer auch für Indien vorgestellt hatte, meinten viele schon, er wolle zum Christentum übergehen. Das war aber nicht seine Meinung: er wollte nur den Gegensatz zwischen Europa und Asien, Christ und Hindu, in seiner neuen kosmopolitischen, unitarischen, mystischen Religion überwinden. In dieser Religion nahm seine eigene Person, als die des inspirierten Anführers, stetig mehr Platz ein. Wegen seiner Theorie der Adeça, d. h. der inneren providentiellen Leitung, der Stimme des Gewissens als Autorität in Religionssachen, warnte ihn MAX MÜLLER. Endlich kam es auch äusserlich zu einer neuen Religionsstiftung; 1880 proklamierte Keshub die neue Oekonomie (Nava Bidhan, the new dispensation), worin die Harmonie der Religionen erreicht sein sollte. Die Gedanken dieser geistigen Religion waren aber vielfach in Symbolen ausgedrückt, die er dem Hinduismus entlehnte. Die Bedeutung dieser ganzen Entwicklung des Brahma-Samâj liegt aber mehr im Wert der Personen und der Prinzipien als in der Ausbreitung der Religion, die ihre Anhänger nur unter den Gebildeten in den Städten zählt und keine dauerhafte Wirkung auf das Volk ausübt. Eine charakteristische Gestalt aus diesem halbchristlichen und europäisierten Hinduismus hat MAX MÜLLER in Rāmakrshna, deren Sprüche er auch übersetzt hat, geschildert. Eine Reaktion rief sie hervor im Arya-Samâj unter dem gelehrten und ehrenwerten Dynananda

1 Siehe MAX MÜLLER, Biographical Essays (1884).

Sarasvati (1827-1883), der die Autorität der Veden verteidigte bis zu der Behauptung, alle wahre Kenntnis (auch die unserer Zeit) hätten schon die vedischen Sänger besessen. Diese Aryagemeinde liegt dem indischen Wesen näher als die Brahmagemeinde und gedeihen deshalb besser. Die Zeitschrift East and West" ist jetzt das Organ der modernen religiösen Strömungen in Indien. Die verschiedenen Sekten bemühen sich hier, ihren Standpunkt dem Europäer begreiflich und möglichst annehmbar zu machen.

Chantepie de la Saussaye, Religionsgeschichte. 3. Aufl. II.

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Die Perser.

Von Dr. EDV. LEHMANN (Kopenhagen).

Literatur. Ueber Persien und dessen Kultur im allgemeinen: Grundriss der iranischen Philologie, herausgegeben von GEIGER und KUHN. (Besonders der 2. Band, wo die Geographie von GEIGER, die Geschichte von JUSTI und P. HORN, die Literaturgeschichte von GELDNER, WEISSBACH, WEST, NÖLDEKE und ETHÉ, die Religion von JACKSON.) DUNCKERS Darstellung in Geschichte des Altertums noch zu gebrauchen, besser aber ED. MEYERS in seiner Geschichte des Altertums I. SPIEGELS Eranische Altertumskunde (3 Bde, 1871/73/78) reichhaltig, aber vielfach veraltet. W. GEIGER, Ostiranische Kultur im Altertum (1882, auch englisch), lehrreich, wenn mit Kritik benützt. TH. NÖLDEKE, Aufsätze zur persischen Geschichte (Achaemeniden und Sasaniden 1887), wie A. vON GUTSCHMID, Geschichte Irans und seiner Nachbarländer von Alexander dem Grossen bis zum Untergang der Arsaciden (1888) grundlegend (beide ursp. Art. in Enc. Br.). J. DARMESTETERS Études Iraniennes (2 Bde, 1883); überwiegend sprachlich.

Ueber die heilige Literatur und die Religion: FR. WINDISCHMANN, Zoroastrische Studien (1863). M. HAUG, Essays on the sacres language, writings and religion of the Parsis (3e ed. 1884, ed. E. W. WEST). OLDENBERG in Aus Indien und Iran“ (1899; auch in D. Rundschau 1898). C. DE HARLEZ, Les origines du Zoroastrisme (1878-79). K. F. GELDNERS, Art. Zoroaster (Enc. Br.) und Zoroastrianismus (Cheynes Enc. Bibl.). F. JUSTI, Die altiranische Religion und ihr Stifter Zarathustra (Pr. Jahrbücher 1897). W. JACKSON, Zoroaster the prophet of ancient Iran (1899). Gesamtdarstellungen ausser JACKSONS im Grundriss: C. P. TIELE, Geschiedenis van den godsdienst in de Oudheit II, auch deutsch (ausführliche Bibliographie). EDV. LEHMANN, Zarathustra, en bog om Persernes gamle tro, 2 Bde, 1899-1902 (deutsche Ausgabe wird vorbereitet). J. DARMESTETER, Ormuzd und Ahriman (1877), teilweise veraltet. Einzeldarstellungen: F. WINDISCHMANN, Mithra (Abh. z. K. d. des Morgenlandes I). CUMONT, Art. Mithra in Roscher. J. DARMESTETER, Haurvatât et Ameretât 1875. N. SÖDERBLOM, Les Fravashis 1899. Derselbe, La vie future d'après le Mazdeisme (A. M. G. 1901). D. MENANT, Les Parsis (A. M. G. I 1898).

Uebersetzungen. J. DARMESTETER, Le Zend Avesta trad. A. M. G. 21, 22, 24, ist das Hauptwerk, reich an Noten und Erklärungen, als Uebersetzung aber sehr stark an die Pehlevitradition gebunden. Englisch hat DARMESTETER das Vendîdâd S. B. E. 4 (mit einer vortrefflichen Introduktion, 2 ed. 1895) die Yashts. S. B. E. 23. (1883) übersetzt. Yasna hat L. H. MILLS daselbst B 31 (1887) übersetzt. Der