zu verbrennen, sondern sie den Tieren der Felder und den Vögeln des Himmels auszusetzen. Die Nachricht ist uns erhalten, dass dieses Verfahren ein speziell medisches war; die eigentlichen Perser liessen sich, wie schon erwähnt, begraben. Im Avesta wird vorausgesetzt, dass ein bestimmtes Gebäude (Dakhma) zu dieser Bestattung eingerichtet ist, doch wird zugleich ein primitiverer Vorgang erwähnt, ein Aussetzen in Gebirgen und an andern öden Stellen, und das wird wohl die altherkömmliche Sitte gewesen sein. Uebrigens ist die Luftbestattung kaum die alleinherrschende gewesen. Neben dem Begräbnis der Perser bestand in Iran offenbar die altarische Leichenverbrennung; denn energisch eifert das Avesta gegen diesen verderblichen Gebrauch, aber der Name des Dakhma selbst (welcher „Scheiterhaufen" heisst, von einer Wurzel dah „brennen“) verrät, dass die ketzerische Verbrennung noch früher als die Luftbestattung unter den Iraniern die übliche Bestattungsart war. Dass das Aussetzen der Leichen das Orthodoxe wurde, steht mit der andern Grundeigentümlichkeit der altiranischen Bräuche, mit der eifrigen Verehrung des Feuers, in Verbindung; das heilige Element durfte nicht durch die Berührung der Leichen verunreinigt werden. „Das Feuer, der Sohn des Ormuzd", hat offenbar im Avesta diesen Ehrentitel bekommen, weil es ein uraltes Heiligtum war, das von der neuen Lehre adoptiert wurde. Ein wirklicher Feuerkult ist es gewesen, nicht nur die Wertung des Feuers als sakrales Element; hierin liegt der Unterschied von der indischen Agniverehrung; schon dass der Name des Feuers bei den beiden benachbarten und verwandten Völkern verschieden ist (bei den Indern agni [ignis], im Avesta âtar, vgl. das lateinische atrium), ist höchst auffallend. Agni, die geheiligte Opferflamme, der Priestergott, der Götterbote, ist auch etwas ganz anderes als das âtar, das eben als Feuer angebetet wird. Atar ist nicht personifiziert und erlangt seine Heiligkeit nicht speziell als Opfermittel, sondern durch die reinigende, teufelvertreibende Kraft, die es als brennendes Element besitzt. Und eben im Kampfe mit dem Bösen sehen wir das Feuer in einer der ältesten iranischen Mythen auftreten: in dem Kampfe zwischen Atar und Azhi Dahâka, dem Drachen. Diesen darf man wohl den iranischen Grundmythus nennen, so wie der Vṛtrakampf die Hauptsage der Veden ist. Wie der Indramythus sich aus tropischen Naturverhältnissen entwickelt hat, so geht der iranische Schlangenkampf auf ein nördliches, nomadisches Steppenleben zurück; nicht um Regen fleht man, sondern man sucht sich gegen Nacht und Kälte, gegen wildes Getier und alles Böse durch das leuchtende Feuer zu wehren. - Wie der Mythus im Avesta vorliegt (Yasht 19), ist er mit politischen Elementen zersetzt, die der Erzählung einen besondern lokal-persischen Charakter verleihen. Es ist die „grosse königliche Herrlichkeit", das Zeichen der höchsten Herrschaft, um die der gute und der böse Geist sich streiten. Ormuzd sendet sein Feuer und Ahriman den Drachen, das Kleinod zu erringen. Sie verfolgen und bedrohen einander, doch der Drache gewinnt die Oberhand und die königliche Herrlichkeit rettet sich nur durch die Flucht in den See Vourukasha, wo der Wassergeist apam napät (der Sohn der Wasser) sie in seinen Schutz nimmt. Aber der böse Turanier Franhrasyan springt nackt in den See hinein, um die königliche Herrlichkeit, die dem arischen Volke gehört, zu rauben. Allein der See braust auf und lässt die Herrlichkeit hinwegfliessen. Dreimal geschieht dasselbe, so dass der Turanier bei aller Kühnheit und trotz seines Zornes und Fluchens sie nicht ergreifen kann. Sie fliesst zu dem Könige von Iran hin und bringt ihm Fruchtbarkeit, Reichtum und Ruhm; bei ihm bleibt die königliche Herrlichkeit und er vernichtet alle nichtarischen Völker. Nicht nur weil das Feuer als siegreicher Vertreter der göttlichen Mächte auftritt, ist dieser Mythus charakteristisch iranisch, sondern auch weil der Mythus von dem unversöhnlichen Kampf zwischen Himmlischem und Teuflischem erzählt, der später den Grundgedanken der zarathustrischen Lehre bildete, gewiss aber schon vor Zarathustra im iranischen Volksglauben vorlag. Der Dualismus, die herrschende Vorstellung des Parsismus mag in den Naturverhältnissen Irans einen fruchtbaren Boden gefunden haben, denn der Kontrast zwischen Sommer und Winter, Tag und Nacht, zwischen wüster und fruchtbarer Natur ist hier ausserordentlich scharf, und die Bewältigung der feindlichen Naturmächte müssen die Iranier als eine Aufgabe empfunden haben, auf deren Lösung ihre ganze Existenz beruhte. Vielleicht ist die primitive Vorstellung von einem Zwiespalt der Weltmächte, wie wir sie in dem Mythus von Atar und Azhi finden, durch diese Naturverhältnisse angeregt worden, dass man aber einen so geistvollen Gedankengang, wie die dualistische Weltanschauung des Zarathustra, aus klimatischen Vorgängen nicht unmittelbar ableiten darf, wird jedem einleuchten. Selbst der Schritt von Atar und Azhi Dahâka zu Ormuzd und Ahriman lässt sich nicht ohne weiteres machen, ja er ist kaum als eine „Vergeistigung zu betrachten; und wenn DARMESTETER gesagt hat, Ormuzd und Ahriman wären nur die titulären Kämpfer im Avesta, das Feuer und der Drache dagegen die wirklichen, so beruht eine solche Behauptung auf einer gründlichen Verkennung des ganzen avestischen Parsismus; denn der ethische Konflikt zwischen geistigen Mächten ist im Avesta eben das Konstituierende, aber eine solche Weltansicht fliesst nicht aus Naturmythen oder Volksglaube, wenn sie auch schon daran vielleicht anknüpfen kann, sie ergibt sich nur durch die Vermittlung eines prophetischen Genius, dessen Werk dabei das Wesentliche ist. = In dem älteren Avesta ist der Dualismus vollkommen geistig, in jüngeren Teilen der Schrift sieht man aber das ideelle Verhältnis sich in der Natur widerspiegeln, oder man begegnet einem Naturdualismus, der vielleicht eine Neubelebung früherer primitiverer Vorstellungen vom Kampfe in der Natur darstellt. Hier ist besonders das Lied an Tishtriya Sirius (Yasht 7) zu nennen. „Tishtriya, der lichte strahlende Stern, der uns gute Wohnstätten bereitet; der Stern, nach dem Herden und Triften und Menschen sich sehnen; wann wird Tishtriya aufgehen, der weisse, leuchtende Stern, wann werden die Quellen strömen mit schäumenden Wellen?" In allerlei Gestalten tritt Tishtriya auf und begehrt das Opfer der Menschen, damit er ihnen rechtzeitig zu Hilfe kommen kann, als schöner Jüngling, als weisser, goldhörniger Ochs, als weisses Ross mit goldenen Ohren und goldenen Zügeln. In dieser letzten Gestalt muss er mit dem schwarzen kahlen Ross, mit dem Dämon Apaosha kämpfen, und des Streites Gegenstand ist der See Vourukasha, der himmlische Regenteich, aus dem alle Gewässer herströmen. Zweimal wird Tishtriya von dem See weggetrieben, dann ruft er Ahura Mazda um Hilfe an; dieser opfert dem bedrängten Stern und verleiht ihm dadurch die Kraft, das schwarze Ross von dem See zu vertreiben, und nunmehr öffnen sich die Ströme des Sees Vourukasha und fliessen nach allen Seiten über die Erde hinaus." Dieser Streit ist die iranische Parallele zum Vṛtrakampfe der Inder. Die zarathustrische Religion. 5. Ueberblick. Das theologische System, das Zarathustra auf diesem Hintergrund aufbaute, hat von dem volkstümlichen Glauben sehr wenig übernommen. Vielmehr bezeichnet seine Reformation einen entschiedenen Bruch mit diesem Naturdienst und der dementsprechenden ungesitteten Lebensart. Die Verehrer der Deven, die er in den iranischen Stämmen ringsumher sieht, sind Götzendiener; ihr Opferschlachten und ihre Tierquälerei sind ihm ein Gräuel; sie sind böse Herren, schlechte Bauern, sie sind alle in des Teufels Gewalt. Nur ein Gottesdienst ist der wahre: der Dienst des Ahura Mazda, weil er der Dienst der Reinheit und des Lebens ist. Dem neuen Gottesbegriff entspricht ein umfassender Weltbegriff: Die reinen Mächte des Lebens bilden mit einander ein Gottes reich, das sich auch durch die physische Natur erstreckt und sich durch den Weltlauf realisieren soll. Die Frömmigkeit der Menschen besteht in der persönlichen Ueberzeugung, dass Ahura Mazdas Wille das Rechte und sein Reich das Gute ist; praktisch äussert sich diese „gute Gesinnung" in einem Leben der Reinheit, in der Erfüllung lithurgischer und moralischer Pflichten, welche „die Förderung des Lebens" bezwecken. Dieser Gehorsam dem Gotte gegenüber ist zugleich eine Lossagung vom Teufel und allen teuflischen Mächten: der Unreinheit, der Bosheit und des Todes. Wie die Macht des Bösen sich indessen nur über einen Teil der Welt (die schädliche Natur, die ungläubigen Menschen und die bösen Geister) erstreckt, ist ihr auch zeitlich eine Grenze gesetzt. Der Dualismus bildet nur eine Episode des Weltlaufes, aus der die Macht und das Recht des alleinigen wahren Gottes um so herrlicher und einleuchtender hervorgehen soll, wenn am Ende der Weltzeit die Teufel besiegt und die Welt erneuert werden wird. Jede Unreinheit wird dann verschwinden und das Gottesreich allein bestehen. Der Monotheismus und die Eschatologie bilden den zentralen Inhalt der Verkündigung Zarathustras, wie wir diese aus den Gathas kennen; der Kampf gegen die Teufel ist die praktische Seite beider Ideen; einen theoretischen Dualismus finden wir allerdings in gathischen Lehrgedichten; herrschend wurde diese für persische Religion so charakteristische Ansicht erst im jüngeren Avesta. Zur Zeit der ersten Achämeniden scheint die zarathustrische Lehre sich noch in dieser älteren und reinen Form erhalten zu haben. Darius betet in den Keilinschriften den einen Gott Aurmazd an und bittet ihn, „Feinde, Dürre und Trug" (Lüge, d. h. Unglauben) von seinem Reiche abzuwenden. Um das Jahr 400, zur Zeit des ersten Verfalls des achämenidischen Reiches, tritt indessen eine Veränderung der religiösen Zustände ein. Artaxerxes Mnemon erwähnt in seinen Inschriften neben Aurmazd der Gottheiten Mithra und Anahita, eines älteren arischen Gottes und einer neuen semitischen Göttin. Dieser Uebergang zu einem Polytheismus, der sich im jüngeren Avesta breit entfaltet und dessen Hauptunterschied von den Gathas bezeichnet, ist gewiss mit dem Emporkommen der mächtigen Geschlechter unter den späteren Achämeniden zu erklären. Ihnen genügte die priesterliche Frömmigkeit einer prophetischen Zeit keineswegs; sie haben ihre eigenen Götter gehabt, (wie schon Darius neben Ormuzd seine Klangötter hatte), aus denen die fügsame Priesterschaft allmählich ein Pantheon gebildet hat. Die ritterlichen Gestalten dieser neuen Götter, der epische Charakter ihrer Hymnen und die weltliche Art der Frömmigkeit zeugt von ihrer adlichen Herkunft. Um die neuen Gottheiten bildete sich ein neuer oder erneuerter, jedenfalls in den Gathas nicht erlaubter Kultus. Tempel erheben sich, wo früher nur der offene Altar stand; Götterbilder werden errichtet, Opfermahlzeiten gefeiert. Der Soma (Haoma), dessen die Gathas nie erwähnen, wird Hauptsache des Opferdienstes. Immer bleibt doch Ormuzd der höchste und gewissermassen der einzige Gott. Die hinzugekommenen Götter stehen nur als „Verehrungswürdige“ (yazata, neupers. Ized) neben und unter den Ahurischen (Mazda und seine Engel) und haben nur göttliche Rechte, insofern sie Mazdas Willen Ausdruck geben. Der Gedanke von einem Gottesreich ist von dem Pantheon des jüngeren Avesta nicht beseitigt worden, hat sich vielmehr erweitert und grössere Schärfe gewonnen, indem der Dualismus zwischen der Welt der Reinheit und der Unreinheit über alle Gebiete des Daseins ausgebaut und durch den jetzt ritualistisch ausgebildeten Kultus wie durch die lithurgischen und moralischen Observanzen des alltäglichen Lebens praktisch ausgeübt wird. Es wird jetzt von einer doppelten Schöpfung gesprochen; nur die reinen Wesen können von Ormuzd geschaffen worden sein: die Natur, die Geister, die Moral, die Geschichte, alles wird jetzt nach dem Schema des Dualismus erklärt. Die Theologie der Arsaciden- und Sasanidenzeit hat aus diesem Systeme Scholastik gemacht und die Systematik wird noch dadurch starrer, dass die Religion sich jetzt gegen Ketzer, wie die Manichäer, und wetteifern de Religionen, wie das Christentum, wehren muss. Der Fanatismus im Avesta ein seltener Gast ist in dieser späteren Periode unverkennbar, und die Disputationen resultieren in Verfolgungen. In einigen Beziehungen haben diese Scholastiker und Scholiasten trotzdem Originelles geleistet: sie haben versucht, den Dualismus mit einem spekulativen Monismus zu überbrücken, indem sie die Zeit (Zervan) als ein uranfängliches Prinzip aufstellen; sie haben die Moral geistiger und menschlicher aufgefasst und vor allem die Eschatologie nicht nur mit grosser Energie, sondern mit wirklicher Phantasie ausgeführt. Das herrliche Weltende, auf das schon der Prophet sehnsuchtsvoll hinschaute, wird in den Zeiten, da das persische Reich auf die Neige ging, mit immer sich steigernder Inbrunst erwartet, bis der Chiliasmus in hellen Flammen ausbricht, und der gesunde Sinn für das Weltliche, der immer das Avesta auszeichnete, in den späteren Pehlevischriften verloren geht. |