Lehrer, um auf der zweiten Lebensstufe des Hausherrn (grhastha) die „Pflicht gegen die Väter" (das Söhne Erzeugen) zu erfüllen. Gleichzeitig begann er als Opferer zu fungieren.

So weit die priesterliche Ordnung der Inder also von einem Keuschheitszwang entfernt war, so wenig war jedoch das Familienleben das Höchste oder das Letzte, was sie den Priestern vorschrieb. Nach der „Hausvaterstufe" folgen zwei andere: die eine, die des Einsiedlers (vanaprastha), den Keim der Entsagung in sich tragend, die andere, die asketische (sannyâsin), diesen voll entfaltend. Vanaprastha bedeutet wörtlich Waldbewohner; nach beendigter Erziehung der Kinder zog der Brahmane sich von dem eitlen Weltleben zurück in die Einsiedelei im Walde. Die Frau konnte er mitnehmen oder verlassen. Das Leben im Walde war ein philosophisch meditierendes, dem man eine viel höhere Bedeutung als dem Opfern beilegte. Die asketische Stufe war der trübe Abschluss des Lebens, den man häufig bis in das Greisenalter verschob.

Das abgesonderte Leben der Brahmanen und ihre spekulative Neigung blieb nicht ohne Einfluss auf die Mythologie. So sehen wir schon in den Vedaliedern Göttergestalten, die ganz zweifellos spezifisch brahmanistischen Ursprungs sind. Ein solcher ist der Kastengott der Priester: Brhaspati oder Brahmanaspati (der Gebetsherr). Da Indra zu den verborgenen Wolkenkühen nicht eindringen kann, kommt Brhaspati als mächtiger Erretter, in seiner unwiderstehlichen Macht spiegelt sich die Hoheit der Brahmanen wieder. Selbst die Götter verdanken ihm ihren Opferanteil, er hat die Gebete und damit alles Gute geschaffen. In der Götterwelt ist er wie Agni der Priester und Purohita (Kanzler).

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Wie dieser Gott aus dem Kastengefühl der Brahmanen, so sind Götter wie Prajapati und Viç vakarman aus ihrer Philosophie entstanden. Sie sind beide kosmologische Götter, Prajapati bedeutet „der Erzeuger", die Personifikation der Schöpferkraft, Viçvakarman „, der alles Machende". Der erstere wird in einem späten Vedalied als das goldene Ei (hiranyagarbha Brahma) gepriesen, der im Anfang als des Weltalls einziger Meister hervortrat und Himmel und Erde befestigte, der Leben und Kraft verleiht und dem alle Wesen, ja selbst die Götter sich fügen. Das Meer und die Berge verkünden seine Herrlichkeit, die Himmelsgegenden sind seine Arme, er ist der alleinige Gott, der Gott über alle Götter. Zu ähnlicher Hoheit und Einzigkeit erhebt sich der Demiurg Viçvakarman; auch er war der Keim, der hier als von den Wassern empfangen erscheint, er erhebt sich über alle Welt und alle Götter, und erst durch sein Werden sind die Götter

entstanden. Seinem Wesen nach ist er unbekannt und unergründlich, und nur in Nebel gehüllt kann der Sänger von ihm stammeln. Der grosse Gott des Brahmanismus, das häufigst genannte Prinzip des Daseins, ist jedoch Brahma. Das Brahma (das zauberkräftige Wort und Gebet) wird allmählich zur Gottheit erhöht, denn das Gebet ist bei den Indern nicht nur ein Bitten, sondern Meditation, in der brahmanischen Zeit schon überwiegend ein Sichversenken oder ein Aufgehen in das Göttliche. Das Unendliche, mit dem man sich in diesem Zustande berührt, wird mit dem Zustande identisch und nach diesem genannt. Auf Schritt und Tritt können wir den Prozess verfolgen, in dem das Brahma zum höchsten Gott wird. Es wird als Sonne verehrt, bald wird es zum Gott gemacht und mit Prajapati gleichgestellt, dann wieder über diesen erhöht und als das Absolute, in sich bestehende Weltprinzip hingestellt. Als Gott wird Brahma masculin gefasst und mit der Göttin Sarásvati verheiratet. Als höchstes metaphysisches Prinzip überwindet es die Begrenzung der Personifikation und wird wieder weil es ganz abstrakt zu fassen ist das Brahma genannt.

§ 10. Das Denken der Upanishaden.

Literatur. Eine Uebersetzung der klassischen Upanishaden gab M. MÜLLER (S. B. E. I. XV); in der Einleitung verzeichnet er die betreffende Literatur. P. DEUSSEN, Sechzig Uspanishads des Veda, 1897, und Geschichte der Philosophie I, 1-2, 1894-1899. Zur Einführung in diese Schriften sind zu empfehlen P. REGNAUD, Matériaux pour servir à l'histoire de la philosophie de l'Inde (2 vol., 1876-1878), und besonders: A. E. GOUGH, The philosophy of the Upanishads and ancient indian methaphysics (Tr. Or. S. 1882). BÖнTLINGK hat seinen Ausg. v. Chandoghya u. Brhad-Aranyaka eine schöne deutsche Uebersetzung beigegeben.

Wir haben gesehen, dass die Spekulation der Brahmanen schon in den späteren Vedaliedern beginnt. Die Ausgestaltung dieser Gedanken finden wir jedoch erst in den früher genannten philosophischen Vedaschriften, in den Upanishaden. Das Wort Upanishad bezeichnet das Niedersitzen der philosophischen Schüler und wird der Bedeutung gemäss, die in das Wort hineingelegt wurde, am besten mit geheime Sitzung" wiedergegeben. Von den sehr zahlreichen Upanishaden nennen wir besonders die Katha, die Chandoghya, die BṛhatAranyaka. Sie sind alle, wie sie uns vorliegen, von ziemlich jungem Alter; kaum eine einzige wird vorbuddhistisch sein. Dass die in diesen Werken vertretene Philosophie nicht ein ausschliesslich brahmanisches Erzeugnis wie das Opferwesen ist, kann für ausgemacht gelten; mehrere Data erzählen uns, dass sie auch aus der theoretischen Tätigkeit der Kriegerkaste entstanden sind. Die Könige, besonders die Chantepie de la Saussaye, Religionsgeschichte. 8. Aufl. II.

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im Westen, haben um die Entwicklung der Weltweisheit mancherlei Verdienste und werden selbst oft als eifrige Disputatoren dargestellt, die gern den Brahmanen in die Enge treiben, ihm aber doch lieber tausend Kühe für eine neue und treffende Lösung der Frage geben.

Wie man durch Götterspenden Gutes erwerben und Leiden abwehren wollte, so bezweckte das Meditieren die Erwerbung des absoluten Lebensgutes und die Ueberwindung des Leides des Daseins; nicht das äussere und zufällige Glück des Besitzes oder des Schutzes suchte man durch das Sinnen, sondern das innere und absolute Gut der geistigen Erlösung. Diese Erlösung wird durch Erkenntnis erreicht, und das Erwerben von Erkenntnis wird als ein geistiges Opfern aufgefasst, durch welches der Einsiedler nicht nur die Opfertätigkeit seines Mannesalters fortsetzt, sondern dieselbe in eine erhabenere, weit bedeutungsvollere Sphäre erhöht. So trennt sich „der Weg der Werke“ - karmamarga, die Lehrzeit, das Hausleben und das Opfer „von dem Wege der Erkenntnis", jñānamarga, aber die beiden Wege führen zu demselben himmlischen Ziel. Beide suchen das Heil der Seele, aber auf verschiedene Weise und in verschiedenen Sphären: hier durch äussere Werke himmlische Freude, dort durch blosses Denken und Ekstase die Erlösung der Seele aus dem Weltgetriebe.

Die Erkenntnis, die es zu erreichen gilt, ist die Beantwortung der Fragen nach Wesen und Ursprung der Dinge, somit auch nach Wesen und Schicksal des Menschen und nach dem Verhältnis zwischen ihm und der Totalität des Daseins.

Ein Wort aus der übrigens späten Iça-Upanishad führt sofort in den Gedankengang hinein. „Der Mensch, der versteht, dass alle Geschöpfe in Gott allein bestehen, und so die Einheit des Daseins begreift, hat keine Trauer und keine Illusion."

Die theologische Färbung, die dieser Satz noch trägt, ist aber nicht das Gewöhnliche. Das Wesen der Dinge, die grosse Einheit, wird häufigst in ganz abstrakte Formeln gefasst: Es ist die Frage, was das „Es" oder das „Dieses" oder höchstens das „, Er" sei, welches im Anfang war und welches das Ganze ist, und die Antwort lautet, dass dieses Prinzip Brahma, Purusha (die Person oder die Seele) oder vor allem Atman ist.

Atman ist dasselbe Wort wie „Atem" und bedeutet das Selbst, ist aber nicht als eine psychische Seele, sondern als das innerste oder geistigste Lebensprinzip zu verstehen. Er ist unendlich, unvergänglich und unveränderlich, in jeder Beziehung qualitätlos, über alle Bestimmungen erhoben und unbegreiflich. „Er ist nicht so und nicht

so."
Er spricht nicht mit Worten, noch denkt er mit Gedanken,
sieht nicht mit Augen, hört nicht mit Ohren oder atmet mit Odem.
„Das Selbst, das alle Uebel von sich abgestossen hat, das nicht altert
und nicht stirbt, das keine Trauer, keinen Hunger und keinen Durst
empfindet, und dessen Wünsche und Absichten wahr sind, muss man
zu erkennen streben. Das Wesen des Atman ist Erkenntnis; wie
ein Salzklumpen nur eine kompakte Masse von Geschmack ist, so ist
dieses Wesen nur eine kompakte Masse von Erkenntnis.“

So eifrig man sich auch bemüht, Atman oder Brahma ganz über-
sinnlich zu fassen, ist doch eine rein materialistische Definition von
dem Selbst nicht selten: Die sinnliche Bildersprache der Upanishaden
kommt oft nicht über eine plumpe Atomlehre hinaus. Die Samen-
körner in der Feige bestehen wieder aus ganz feinen unsichtbaren
Körnern, und in diesen besteht das Wesen aller Dinge: „es ist das
Wirkliche, es ist das Selbst." Auch wird es häufig als ein Aether
beschrieben, wenn nicht das Wasser auch hier als das kosmische
Prinzip auftritt.

Das Selbst durchdringt alle Dinge wie das Salz das Wasser und herrscht als Gebieter über alles. Aus dem Selbst ist die Welt entstanden; doch werden die Dinge oft auf ein uranfängliches „Nichts" zurückgeführt, eine Behauptung, die andere wiederum für sinnlos halten. Dieses erste Existenzlose begehrt zu werden und wird dann entweder ein geistiges oder ein materielles Prinzip z. B. Wasser, aus welchem durch fortgesetztes Begehren oder durch Busse oder Opfer immer mehr Existenzen entstehen, häufig nach der Begattung eines von Atman selbst geschaffenen, weiblichen Prinzips.

Immer ist die Weltschöpfung doch als eine Emanation aus der ersten Einheit gedacht; sie geht aus dem Selbst hervor wie aus der Spinne das Gewebe, wie Funken aus dem Feuer. Da nun alle Dinge aus ihm hervorgegangen sind, bestehen sie auch in ihm, ja sozusagen von ihm. Daraus folgt, dass auch der Mensch seinem Wesen nach mit Atman identisch ist. Der Grundgedanke der Upanishaden ist diese Einheit zwischen dem Menschen und dem Prinzip des Daseins, zwischen Weltseele und Menschenseele (parâtman und jîvâtman, oder zwischen âtman und prâna, Lebenshauch). Sei es, dass die Weltseele Atman ist, dann hat der Mensch einen Atman in sich, weil er ja ein Selbst ist, oder es ist Purusha, dann wohnt auch dieser als ein kleiner, nur daumengrosser Geist in seinem Herzen oder als das Männlein im Auge. Sei es ein Aether, dann ist dieser allgegenwärtig und auch unsichtbar in dem Herzen vorhanden, kleiner als ein Reiskorn oder als das geringste Samenkorn, aber grösser als die

Erde, als der Himmel, als alle Welten. So kann der Lehrer zu seinem Schüler von den Atomen sagen: „Das ist das Wirkliche, das ist das Selbst, und das bist du, Cvetaketu!“

Die Aufgabe des Menschen ist, zur Erkenntnis dieser Identität zu gelangen: „Ich bin Brahma! Das bist du' ist die höchste Erkenntnis; und diese Erkenntnis ist die Erlösung: wer solches kennt, der überwindet einen abermaligen Tod, den erreicht nicht der Tod, der gelangt zu einem vollen Lebensalter und wird eine von diesen Gottheiten." "Derjenige, der da weiss, dass er das Brahman ist, wird alles; selbst die Götter können es nicht verhindern."

Der Zustand dieser Erkenntnis wird zunächst als eine vollkommene ethische Reinheit oder Heiligkeit beschrieben. „Wer solches erkennt, hat alle Sünde überwunden, oder vielmehr: er wird vom Sündigen nicht befleckt, ganz wie Ätman selbst über die gute und böse Tat ungetrübt hinwegkommt. Wie das Feuer alles Brennholz verbrennt, so zerkaut der, der solches kennt, alles scheinbar noch so Böse und wird ganz rein, lauter, nicht alternd, und unsterblich." Dazu bringt diese Erkenntnis die höchste Glückseligkeit: „Wer dieses selbst gefunden und erkannt hat, wird aller Stätten und aller Wünsche teilhaftig, selbst die Glückseligkeit der Götter ist ohne Vergleich viel geringer als die Seligkeit der höchsten Erkenntnis." Um diesen rein mystischen Zustand zu erreichen, muss man sich so tief in die Kontemplation versenken, dass das ganze Bewusstsein in dem einen Gedanken aufgeht. Es ist ein Zustand der vollkommenen Ruhe; von allem, was der Geist dort sucht, bleibt er unberührt, da er an nichts haftet. Es ist ein Traum oder lieber ein Schlaf, wo er keinen Wunsch hegt und keinen Traum hat. In diesem zeitweiligen Erlöschen des Bewusstseins ist man dem Absoluten am nächsten; man überschaut von dieser Zwischenstätte aus die beiden Stätten: die irdische und die jenseitige.

Das Aufsteigen zu der oberen Stätte wird um so eifriger gesucht, als das Dasein auf Erden an sich ein leidvolles ist. Wenn dieser Geist geboren wird und einen Körper annimmt, verbindet er sich mit dem Leiden." Dass dieses Leiden von der Verwirrung und Unrealität des Lebens, der Māyā (Schein, Illusion) herrührt, wird öfters angedeutet, ist aber noch nicht zum Hauptgedanken der Lebensanschauung geworden.

Der Tod, der die Befreiung aus diesem Zustand der Erlösung bringt, wird gewöhnlich als ein freudiges Erlangen des Absoluten und der Unsterblichkeit geschildert. Man geht aus dem Nichtseienden zum Seienden, aus dem Dunkel zum Licht, vom Tode zur Unsterblich