Dies ist eine der ältesten Stellen, wo von einer Wiedergeburt die Rede ist. Die Theorie der Seelenwanderung, die die unerschütterliche Grundlage alles späteren Denkens in Indien blieb, ist in der offiziellen Religion kaum älter als die älteren Upanishaden; wenn sie in den poetischen Veden vorkommt was man neuerdings gemeint hat —, so ist es nur als ein schwacher Schimmer, und in der altvedischen Lebensanschauung spielt sie nicht die geringste Rolle. Woher die Idee des Samsâra (des Umherwandelns, wie die Inder die Transmigration nennen) in den indischen Glauben eingedrungen ist, ist noch unenträtselt. Vielleicht ist sie ein alter Urbesitz des Volkes, der nur allmählich in der priesterlichen Religion zur Geltung gekommen ist, vielleicht haben sie den Gedanken von der aboriginen Bevölkerung entlehnt. Für die letztere Annahme konnte der Umstand sprechen, dass ähnliche Ansichten bei den Völkern des östlichen Asiens nicht selten sind, so wie ja der Totemismus der primitiven Völker die Seelenwanderungslehre berührt. An und für sich wäre ein indischer Ursprung möglich, denn der Gedanke ist auch bei andern Indogermanen, nämlich bei den Kelten, zu spüren und ist in der Philosophie und den Mysterien der Griechen deutlich vertreten. Bei den Kelten ist aber der Gedanke ziemlich unklar und dazu noch selten; und es ist immerhin möglich, dass Pythagoras, Empedokles und Plato, wie auch Pindar und die Mysterien ihre Ansichten von einer Metempsychose unter orientalischem Einfluss ausgebildet haben. Was bei den asiatischen Indogermanen als alte Vorstellung mit Bestimmtheit nachzuweisen ist, ist nur die dem Inder und dem avestischen Perser gemeinsame Annahme, dass der Mensch nach dem Tode unmittelbar in die Natur übergehe, so dass seine einzelnen Teile mit den Elementen verschmelzen so wie es in dem oben (S. 53) angeführten Gespräche aus der Bṛhad-Åranyaka-Upanishad berührt wurde. Aus dieser Idee kann die Transmigrationslehre sich durch einfache Erweiterung über die Tierwelt hinaus gebildet haben. Nachweisbar ist dieser Vorgang jedoch nicht.

Die Samsâralehre beruht auf der Vorstellung von einer durchgängigen Verwandtschaft aller Organismen, in deren Welt die von dem Körper unabhängig bestehende Seele sich frei bewegen kann, so dass dieselbe Seele bald in diesem, bald in jenem Organismus ihr Leben zuzubringen ja in einem himmlischen oder höllischen, so gut wie in einem irdischen Wesen ihre Existenz zu behaupten vermag. Diese Lehre ist aber früh, so schon in der Kaushītaki-Upanishad, mit einer primitiven Vergeltungslehre in Verbindung gebracht: die Hoheit oder Niedrigkeit, die Behaglichkeit oder die Unannehmlichkeit

jeder Existenz ist die moralische Folge des Betragens in der früheren, und der moralische Wert oder Unwert der jetzigen Existenz bedingt das Schicksal in der künftigen. In vollständiger Ausbildung sehen wir das System der Seelenwanderungslehre in dem 12. Kapitel von Manus Gesetzbuch. Hier werden die Sünden in bestimmte Klassen eingeteilt und die Geburten dementsprechend geordnet: körperliche Sünden führen zu lebloser Existenz, Wortsünden machen den Sünder zum Vogel oder Tier, Gedankensünden zu einem Gliede einer niedrigeren Kaste. Oder die noch umfassendere Bestimmung: die Güte, das Streben nach geistiger Verdienstlichkeit, führt zu einer Existenz als Gott; die Tätigkeit, das Streben nach Macht und Besitz, führt zu menschlicher Wiedergeburt, die Verdunklung, das Streben nach sinnlichen Lüsten, zu tierischer Existenz. In jeder dieser Existenzen gibt es nun eine ganze Reihe von verschiedenen Stufen: von Steinen, Insekten und Fischen durch alle Tierklassen hindurch bis zu Elefanten, Pferden und Çûdras (die mit zu den Tieren gerechnet werden) und dann bis zu den verschiedenen dämonischen Existenzen, die auch als Strafe für sinnliche Lüste und Sünden aufgeführt werden. Ferner geht die Reihe durch alle Klassen von menschlichen Wesen, von Spielern und Trinkern zu Königen und Rittern, von ihnen wiederum zu verschiedenen höheren Geistern (wie Gandharven und Apsarasen) und dann erst zu dem Gipfel der Menschheit, zu Einsiedlern, Asketen und Brahmanen. Diese sind die ersten durch Güte erworbenen Existenzen und bilden zu den göttlichen Existenzen von immer höherer Ordnung bis an Brahma und den Unerkennbaren heran die Vorstufe. Und jetzt, nach diesen allgemeinen Bestimmungen, werden die Einzelfälle angeführt, wie der Mörder ein Raubtier wird, der Korndieb eine Ratte, der Fleischdieb ein Geier, der Brahmanentöter ein Hund oder Esel, der Brahmane, der sauft oder stiehlt, eine Motte oder Natter und der, welcher das Ehebett seines Lehrers verletzt, als Dorn und Distel oder reissendes Tier wiedergeboren wird usw. Unter den Tugenden, die zu höheren Existenzen führen, figurieren natürlich die Bändigung der Sinne, das Studium der Veden und die Verehrung der Brahmanen als die höchsten.

So werden alle Fragen nach dem Zusammenhang des Lebens dem Inder durch die Samsâralehre gelöst. Die Probleme, die dem abendländischen Denken so viel Mühe bereitet haben: Wo warst du vor deiner Geburt? Wie wird deine Seele nach dem Tode bestehen? Warum soll ich gut sein, wenn ich dadurch nicht glücklich werde? Wie kann in einer gerechten Welt der Schlechte glücklich, der Fromme elend sein? werden alle mit derselben Antwort gelöst: Du bist nur ein

Glied oder ein Einzelfall in der unendlichen Reihe von Existenzen, hast in unendlich vielen Formen existiert und wirst noch immer in neuen Körpern erscheinen, dein Los ist die Frucht deiner früheren Taten, deine Tat die Saat des künftigen Loses: das ist der ewige Zusammenhang zwischen allen Geschöpfen, zwischen Seele und Körper, zwischen Wert und Schicksal. Wohl kann man verstehen, dass die Denker Indiens und des von der indischen Religion berührten Asien nicht von dieser Quasilösung abzubringen sind, wenn sie auch wissen müssen, dass sie das schwerste ihrer Probleme, das Kreuz aller indischen Geister: wie aus diesem ewigen Kreislaufe heraus zu gelangen sei, sich eben durch diesen Glauben auf ihre Schultern gelegt haben. Nicht nur am Schlusse des indischen Dramas lautet die Bitte: Befreie uns aus der Seelenwanderung, sondern alle indischen Sekten und Systeme beginnen und schliessen mit diesem Wunsch, und die grösste der asiatischen Religionen: der Buddhismus beruht im Grunde auf der unvermeidlichen Wirklichkeit des Samsâra.

§ 12. Die philosophischen Schulen.

Literatur. Eine brauchbare Uebersicht bietet noch immer COLEBROOKE, On the philosophy of the Hindus (Misc. Ess. I, wo COWELL in den Noten auch die spätere Literatur verzeichnet hat), ist aber von DEUSSENS Gesch. d. Phil. abgelöst worden. Ausführlicher: P. DEUSSEN, Das System des Vedânta (1883); derselbe übersetzte auch die Sutra des Vedânta (1887). Eine kurze, aber gute Monographie lieferte A. BRUINING, Bijdrage tot de kennis van den Vedânta (1871). G. THIBAUT, Vedanta Sûtras. S.B.E. XXXIV (wertvolle Einleitung), XXXVIII, XLVI. R. GARBE, Die Sânkhya-Philosophie (1894); derselbe, Sankhya und Yoga (Grundriss) 1896. Von den sog. Aphorismen der verschiedenen Schulen ist das meiste übersetzt durch J. R. BALLANTYNE u. a. JAIMINI, Aphorisms of Mīmānsa Phil. Allahabad., 1851; PATANJALI, Aphorisms of Yoga Phil. ibid. 1852 geben nützliche Proben.

Die Upanishadenphilosophie war im Schosse der Religion gebildet, hatte sich aber nicht aus diesem befreit. Die Meditation war doch immer ein Ersatz für das Opfer, die Gedanken knüpfen vielfach an Opfervorgänge an und treten mit rituellen Vorschriften und Deutungen des Rituals vermischt auf. Um wirkliche Philosophie zu werden, mussten sie aus dieser Hülle befreit, systematisch geordnet und nach ihren grundlegenden Prinzipien weitergebildet werden. Dieses geschah in den Systemen der philosophischen Schulen. Diese Schulen sind zwar selbst so alt wie die Upanishaden und beherrschen, wie man überall sieht, deren Gedankengang; die volle wissenschaftliche Ausbildung ihrer Systeme scheint aber erst später zu stande gekommen zu sein.

Der Religion gegenüber nehmen diese Philosophien vornehmlich einen dreifachen Standpunkt ein: das ängstliche Bemühen, sich inner

halb des Gedankenkreises der heiligen Schriften zu halten (die Mimânsaschule); die freiere Weiterbildung der vedischen Weltanschauung (Vedanta); und endlich die völlige Losreissung von den Methoden und Resultaten des herkömmlichen religiösen Denkens (Sânkhya).

Die Mimânsa ist, wenn überhaupt Philosophie zu nennen, eine ganz unerspriessliche. Der gebundene Standpunkt beschränkt das Denken zu ritualistischen Aufstellungen und moralischer Einschärfung der Vedagedanken, und es wird weder religiös noch philosophisch etwas Nennenswertes geleistet. Zu dem Hauptbegriff der Tugend (Dharma) gelangt sie nicht psychologischen, sondern exegetischen Weges.

Ganz anders steht es mit der Vedântalehre. Sie ist die grosse philosophische Ausgestaltung der eigentlich indischen Denkweise. Die Totalanschauung vom Wesen, Ursprung und Zweck des Daseins, die in den Veden auftaucht und die die Upanishaden grösstenteils beherrscht, wird in dieser Philosophie in einem gedankenstrengen, fest gegliederten System ausgeführt. Die Schule des Vedânta ist sich der Verbindung mit den Veden bewusst und kennzeichnet dies durch den Namen: Ende oder Ziel des Veda (anta = Ende); dass eine wirkliche Anknüpfung nur an die Ideen der jüngeren Veden stattfindet, wird sofort einleuchten. Mit den Glaubensvorstellungen der alten Hymnen haben sie wenig zu schaffen. Wir kennen das System dieser Philosophie vornehmlich aus den Vedântasûtras, die unter Bâdarâyanas Namen aufgeführt werden, und aus den Werken des grossen Kommentators Çankara (c. 9. Jahrh. n. Chr.).

Die Vedântalehre ist hier, wie in den Upanishaden, eine entschiedene Identitätsphilosophie. „Der Grundgedanke des Vedânta, wie er sich am kürzesten in den vedischen Worten ,das bist du' und ich bin Brahma' ausspricht, ist die Identität des Brahma und der Seele, welche besagt, dass das Brahman, d. h. das ewige Prinzip alles Seins, die Kraft, welche alle Welten schafft, erhält und wieder in sich zurückzieht, identisch ist mit dem Atman, dem Selbst oder der Seele, d. h. demjenigen an uns, was wir bei richtiger Erkenntnis als unser eigentliches Selbst, als unser inneres und wahres Wesen erkennen. Diese Seele eines jeden unter uns ist nicht ein Teil, ein Ausfluss des Brahman, sondern voll und ganz das ewige, unteilbare Brahman."

Brahman zu erkennen ist etwas Höheres als Brahman zu verehren. Die Verehrung erreicht nur das niedere, attributhafte Brahman, dem allerlei Eigenschaften, Unterschiede und Gestalten beigelegt werden; nur die Erkenntnis, die höhere Wissenschaft vermag

sich zu dem höheren Brahman zu erheben, dem Brahman, welches ohne alle Attribute, Gestalten oder Bestimmungen und nur durch die äusserste Abstraktion oder durch negative Ausdrücke zu bestimmen ist. Das Einzige, das sich von dem attributlosen Brahman aussagen lässt, ist, dass es nicht nicht-ist. Insofern ist es das Seiende; fasst man aber den Begriff des Seins im empirischen Sinne, so ist Brahman vielmehr das Nichtseiende."

Wie die Verehrung Brahmas nur das Geringere ist, so wird auch dadurch nur das Geringere erreicht: Gedeihen der Werke, Glück und höchstens eine stufenweise Erlösung. Die Erkenntnis des höchsten Brahmas dagegen versetzt auf einmal den Menschen in die absolute Erlösung.

Die Aufgabe der Erlösung ist eine Befreiung des Atman aus der individuellen Existenz. Diese ist nämlich etwas von ihm Verschiedenes und ist ihm darum ein Leiden. Daher kann es gesagt werden, dass die individuelle Existenz leidvoll ist. Die Befreiung des Atman kann aber nicht durch Werke geschehen, denn diese, die guten wie die bösen, fordern — was für das indische Bewusstsein a priori feststeht - ihre Vergeltung und führen somit den Menschen in neue Existenzen hinein, in denen diese Vergeltung stattfinden kann, bedingen also die Seelenwanderung. Auch nicht durch moralische Läuterung kann man die Befreiung erreichen, denn eine solche Läuterung kann nur bei einem der Veränderung fähigen Gegenstande geschehen; der Atman aber, die Seele, um deren Erlösung es sich handelt, ist unveränderlich. Daher kann die Erlösung nicht in irgend einem Werden zu Etwas oder Betreiben von Etwas bestehen, sondern nur in der Erkenntnis eines schon Vorhandenen, aber infolge Nichtwissens Verborgenen: „aus der Erkenntnis die Erlösung".

Das Schicksal derer, die diese Erkenntnis nicht erreicht haben, ist, im Leben von den Eigenschaften der Körperlichkeit (upâdhi), die auf Wahn beruhen, gehemmt und gebunden zu sein und nach dem Tode doch nicht aus der individuellen Existenz befreit zu werden, sondern der Seelenwanderung anheim zu fallen. Das Wissen dagegen, die unmittelbare Intuition der Identität mit Brahma, ist die absolute Rettung aus dieser und führt schon in dieser Existenz zu einer Erlösung. Für den Wissenden gibt es keine Welt mehr, keinen Leib, keine Schmerzen, ja auch keine Vorschrift des Handelns. Doch wird er darum nichts Böses tun, denn der falsche Wahn, die Wurzel alles bösen Tuns, ist in ihm zu nichte geworden. Nach dem Tode darf er der Befreiung sicher sein, denn das Wissen verbrennt den Samen der Werke, so dass zu einem abermaligen Geborenwerden kein Stoff vorhanden