meistens sind sie jungfräuliche Witwen frühverstorbener Männer (die sonst ohne jeglichen Zuhalt im Leben sein würden).

In zwei Beziehungen hat die Erweiterung des Gebietes der Jaina, die durch Aufnahme der Laien stattfand, bedeutende Veränderungen in der Religion herbeigeführt. Erstens hat sie in der Praxis den streng atheistischen Charakter aufgeben müssen. Dem religiösen Bedürfnis des Volkes entgegenkommend, hat man einen Kult des Jina eingeführt, der das volle Gepräge einer wirklichen Gottesverehrung trägt, einen Kult mit Tempeln und Bildern, mit Festtagen und mit Spenden von Blumen und Weihrauch. Zweitens haben die Asketen, um die Seelensorge dieser sesshaften Gemeinde verrichten zu können, ihr ursprüngliches, heimatloses Herumtreiben im Lande mit einem sesshaften Leben vertauschen müssen. Dieses hat zur Errichtung von Klöstern geführt, und die Wirksamkeit der Jainamönche hat sich damit über Tätigkeiten erweitert, die ursprünglich gar nicht berücksichtigt waren. So hat sich in den Klöstern eine ganz beachtenswerte Literatur entwickelt, die nicht nur religiösen und philosophischen Inhalts ist, sondern auch schöngeistige Beiträge liefert, ja sich mit den reellen Wissenschaften beschäftigt. Diese Literatur ist meistens in dem volkstümlichen Prakritdialekt geschrieben. Die heiligen Schriften bestehen aus den 45 Agamas, von denen die sog. elf Angas die ältesten und wichtigsten sind. Ueber den Kanon können sich die Parteien nicht einigen, indem die Digâmbaras die Angas für interpoliert halten. Nichtsdestoweniger scheint der Inhalt dieser Angas wesentlich in Mahâviras Predigt zu wurzeln. Mehrere der Agamas nennen bestimmte Verfasser; der grösste unter diesen ist Bhadrabahu, dessen Kalpasutra die Biographie Vardhamânas enthält. Formell sind diese Jainaschriften eintönig und ermüdend, voller Wiederholungen, selbst wo sie metrisch verfasst sind ohne die Schönheit oder Erhabenheit, die sich bei buddhistischen Schriften finden kann. Die Komposition des Jainakanons (des „Siddhanta") wird von JACOBI um 300 v. Chr. gesetzt; die schliessliche Redaktion wurde jedoch erst vom Konzil in Valabhi, c. 460 n. Chr., unter dem Vorsitz Devarddhis unternommen (JACOBI).

Für die bildende Kunst scheinen die Jainas besseren Geschmack als für die Literatur gehabt zu haben; besonders in der Baukunst haben sie, wie man vornehmlich aus den Tempeln sieht, Bedeutendes geleistet.

Heutzutage wird man Jainaanhänger in den meisten indischen Städten finden. Durch ihr ruhiges und ernstes Leben haben sie festen Fuss in der Gesellschaft gewonnen, ja sie zeichnen sich häufig durch

Macht und Wohlstand aus. Da der Ackerbau ihnen wegen der damit verbundenen Verletzung des Lebenden untersagt ist, leben sie meistens als Kaufleute; besonders in den Provinzen des Westens und Nordwestens spielen sie eine bedeutende Rolle. Mit den Brahmanisten vertragen sie sich ganz gut; mit den rivalisierenden Buddhisten lebten sie aber früher auf gespanntem Fuss. Wie sie sich gegenseitig beurteilt haben, ersieht man am besten aus den buddhistischen Schriften, in denen manchmal die Jainas geringschätzig erwähnt werden. Das Wort Tīrthakara, das den jainistischen Prophet (den Jina) bezeichnet, heisst im Munde des Buddhisten soviel als „Ketzer".

Der Buddhismus.

§ 14. Allgemeiner Charakter des Buddhismus.

Literatur. Grundlegend und noch immer massgebend sind die beiden grossen Werke von E. BURNOUF, Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien (1844, neu gedruckt 1876), und Le Lotus de la bonne loi (1852), die Uebersetzung eines Sanskrittextes, bereichert durch 21 Mémoires relatifs au Bouddhisme mit eingehender Berücksichtigung auch der Pâliliteratur. Aus jüngeren südlichen Quellen hat der Wesleyanische Missionar auf Ceylon, R. SPENCE HARDY, A manual of Buddhism (zuerst 1853) zusammengestellt; derselbe verfasste Eastern Monachism (1860), eine besonders interessante Beschreibung des Mönchslebens, und The legends and theories of the Buddhists compared with history and science (1866). C. F. KÖPPEN, Die Religion des Buddha (2 Bde, 1857-59), der erste Band (veraltet) enthält die allgemeine Geschichte, der 2. die der lamaischen Kirche; L. FEER, Etudes bouddhiques (seit 1866 in J. A., aber auch in mehreren Serien besonders erschienen); E. SÉNART, Essai sur la légende du Buddha (ebenfalls aus J. A. 1873. 75); W. WASSILJEW, Der Buddhismus, seine Dogmen, Geschichte und Literatur I (aus dem Russischen, 1860), für die Dogmengeschichte der nördlichen Kirche wichtig; T. W. RHYS DAVIDS, Buddhism (1877, Ausg. der Soc. f. prom. chr. knowl.), kurze, sehr zuverlässige Skizze; derselbe hielt die Hb. Lect. 1881, worin die objective historische Darstellung hinter der Apologie fast zurücktritt. – H. OLDENBERG, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881, 3. Aufl. 1897), das schönste Buch über den Buddhismus. Kürzer und objectiver ist die kompendiöse Darstellung H. KERNS, Manual of Indian Buddhism, 1896, Grundriss); sein ursprüngliches grosses Werk, H. KERN, Geschie denis van het Buddhisme in Indie (2 vol., 1882 bis 1884, auch in deutscher Uebers.), ist, obgleich an Hypothesen leidend, besonders wertvoll für die Geschichte des Buddhismus in Indien. E. HARDY, Der Buddhismus, kurz und gut; ders.: Buddha (Göschen 1903). - OLCOTTS buddh. Katechismus (europäisiert) lässt sich gebrauchen. MILLOUÉ, Le Bouddhisme dans le monde (1893). Die Psychologie und Ethik des Buddhismus: C. A. F. RHYS DAVIDS, A Buddhist Manual of Psychological Ethics (Translat. from Dhamma-Sangani) Oriental Translat. Fund. N. S. 12 (1900). L. DE LA VALLÉE POUSSIN, Dogmatique Bouddhique (Journal Asiat. 22, auch selbständig erschienen). J.A. EKLUND, Nirvana. Upsala 1900 (mit Resumé in deutscher Ueber Buddhismus und Christentum A. BERTHOLET, Buddh. u. Christ., G. A. v. D. BERGH

Sprache).

1902. B. FREYDANK, Buddha und Christus (neobuddhistisch). EYSINGA, Ind. Invloeden op oud. chr. Verhalen, Leyden 1901, kritische Ergänzung

von R. SEYDEL: Das Evang. von Jesu im Verh. z. Buddhasage und Buddhalehre (1882), vgl. auch Hardys Buddhismus.

Der Buddhismus ist, wie die Religion der Jaina, ursprünglich eine Mönchsreligion, die in den Kreisen der Kshatriya entstand, um den religiösen Bedürfnissen der nicht-brahmanischen Gebildeten entgegenzukommen. Die Lehre Buddhas entfernt sich aber viel weiter vom Herkömmlichen und von der Art der indischen Frömmigkeit überhaupt als die der Jaina, und zwar in zwei Beziehungen. Erstens steht die Theorie des Buddhismus in der Hauptsache auf ihrem eigenen Grund, während die Lehre der Jaina in wesentlichen Punkten auf den Prinzipien bald des Vedânta, bald des Sânkhya unmittelbar beruht. Ein noch grösserer Unterschied ist aber im Praktischen zu erkennen, nämlich der, dass der Buddhismus mit der Vorliebe der Inder für die Askese gänzlich gebrochen hat, die Jainisten aber die Askese, wie wir gesehen haben, immer noch als festes Glied ihrer Praxis behalten haben. Daraus ist das verschiedene Los der beiden ursprünglich parallelen Religionen zu erklären. Die der Jaina hat, weil sie dem indischen Wesen getreu blieb, ruhig in Indien ihre Stellung behaupten können, ist aber da nur eine Sekte unter Sekten und ist nie über die Grenzen Indiens hinausgedrungen. Der Buddhismus ist nach schnellem Aufblühen und rascher Verbreitung verhältnismässig früh aus dem alten Land des Brahmanismus verschwunden, hat sich aber ausserhalb Indiens mit Leichtigkeit den Weg gebahnt, ja er hat sich, weil befreit von mancher indischen Beschränktheit und doch immer von der Kraft der indischen Religiosität belebt, zu einer wirklichen Weltreligion erhoben.

Der Buddhismus war von Haus aus eine ausschliesslich praktisch-religiöse Bewegung. Dies im Gegensatz zu der häufig sich findenden Auffassung, die in dem Auftreten Buddhas die Bildung einer neuen Philosophie oder eine soziale Reformation sehen will. Was die Philosophie betrifft, so hatte Buddha äusserst wenig damit zu schaffen. Wenn auch seine Lehre ohne Kenntnis der philosophischen Systeme nicht recht zu verstehen ist, so ging doch sein Streben so wenig darauf aus, ein neues System aufzustellen, dass er vielmehr seinen Jüngern abgeraten hat, sich mit solcherlei Dingen zu befassen. Seine Lehre war eben für diejenigen, die von dem Philosophieren der Schulen nicht befriedigt werden konnten; die einzigen Fragen, die er beantworten will, sind diese praktischen Lebensfragen: was das Leiden sei, was dessen Ursprung sei, und wie man sich von dem Leiden befreien könne.

Ebenso fern lag es Buddha, eine soziale Mission auszuüben, wie z. B. gegen das Kastenwesen zu opponieren. Solche weltlichen Verhältnisse waren für ihn ohne jede Bedeutung, und obgleich er die

Kastenordnung nicht respektierte, hat er sich doch so wenig für ihre Beseitigung interessiert, dass die Verbreitung seiner Religion auch viel zur Verbreitung dieser Ordnung beigetragen hat. Auch bestand die erste Gemeinde nicht überwiegend aus befreiten Mitgliedern der unteren Kasten; die hervorragenden unter Buddhas Jüngern gehörten vielmehr den Brahmanen und der Kriegerkaste an.

Auch ist es nicht zutreffend, den Buddhismus eine Reformation des Brahmanismus zu nennen. Buddha hatte gar nicht im Sinne, den Brahmanismus zu verbessern, ja er wollte denselben eigentlich nicht wegschaffen. Eben darum, weil er kein Heiligtum mit den Brahmanen gemein hatte, weder Götter noch Opfer, keinen Veda und keine Philosophie, kann er sich ganz von ihnen frei halten. Er will kein Jota von ihnen rauben, aber auch keine Silbe von ihnen behalten; er sucht ganz einfach und ganz für sich allein den Heilsweg, den ihm das Frühere nicht hat weisen können. Er wollte selig werden, und als er das Heil gefunden hatte, strebte er danach, andern den Weg dazu zu zeigen: er gründete einen Mönchsorden.

Will man also den Ursprung des Buddhismus verstehen, so genügt es nicht, auf die theoretischen Voraussetzungen den Blick zu lenken, die mit der Schulweisheit der Brahmanen und der Kshatriya gegeben sind; als Hintergrund für Buddhas Lehre und noch mehr als Entwicklungsboden für die sich später um seine Lehre bildende Metaphysik hat die Philosophie allerdings Bedeutung; die Szene aber, auf der der Buddhismus auftrat, ist eine viel lebendigere gewesen als diese literarischen Strömungen, nämlich das ganze Treiben der Sâmanas: Sektierer, Asketen und Bettelmönche, aus dem nicht nur die Jaina und Bauddha entstanden sind, sondern auch viele der Sekten, die wir heutzutage als hinduistische bezeichnen.

Das grosse Glück, das der Buddhismus im Vergleich mit den meisten dieser Sekten gehabt hat, ist nicht zufällig oder unverdient; wir finden in dieser Religion viele praktischen Eigenschaften, die nicht nur für einen äusseren Erfolg bedeutungsvoll waren, sondern auch der Lehre einen bleibenden und wirklich religiösen Gehalt geben.

Zunächst hat der Buddhismus den unschätzbaren Vorzug, dass eine Persönlichkeit an die Spitze der Religion gestellt worden ist als Vorbild für das Leben und als Träger der Frömmigkeit. Buddha selbst ist diese Persönlichkeit, zuerst als Mensch und Lehrer, später als Heiliger und Gott. Was dem Vedismus mit seinen Göttern allen und mit seiner grossen Theologie doch immer fehlte: das religiöse Vertrauen auf eine ideale Persönlichkeit, die die Vollkommenheit besitzt und darstellt, und die den Ihrigen gehört, das hat der atheistische

Buddhismus seinen Bekennern geboten und ist dadurch dem religiösen Bedürfnis der Menschen auf eine Weise entgegengekommen, die für die Religion besonders förderlich sein musste. Die ernsten und schlichten Erzählungen von dem heiligen Manne, wie er das Heil gefunden und den Weg gewandert, seine sanfte Rede an die Menschen und die kernvollen Sprüche seiner Weisheit: das alles wird eine andere Wirkung auf das Volk ausgeübt haben, als die gekünstelten Lieder von Göttern und Göttergeschicken, die immer nur mythischen Inhalts waren und den meisten halb unverständlich blieben. Man lernte an Buddha glauben und wurde ermahnt, auf diesem Glauben sein Leben beruhen zu lassen. An ihn sich zu halten und in seinem Geiste zu wandeln, ist für den Buddhisten der sichere Pfad.

Zu diesem religiösen Vorzug gesellt sich ein ethischer: der Uebergang vom religiösen Egoismus zur Sympathie, der mit dem Buddhismus wirklich stattgefunden hat. Der Brahmane sucht lediglich sein eigenes Heil zu erlangen, der Buddhist aber ist auch auf die Erlösung anderer bedacht; er kennt das Mitleid mit dem Los der Menschheit; hat ja doch Buddha selbst es verschmäht, sofort nach Erreichung der Vollkommenheit in das Nirvâna einzugehen, damit er den Menschen die Wahrheit verkünde und für das Heil der vielen noch lange leben könne. Mit dem Buddhismus ist die Idee der Brüderlichkeit in die indische Welt hineingedrungen und dadurch eine neue Humanität geschaffen worden.

Für die historische Stellung des Buddhismus entscheidend ist auch der Umstand gewesen, dass diese Religion sich an keine Nationalität oder sonstige weltliche Bestimmung gebunden fühlt. Der Brahmanismus war Volksreligion im engsten Sinne; wer zum Volke gehört, ist damit auch für die Religion geboren. Den Eintritt in den Buddhismus aber bedingte nicht die Geburt, sondern die Bekehrung: der Entschluss, nach Buddhas Wahrheit zu wandeln. So bilden die Buddhisten nicht ein Volk, sondern eine Gemeinde, durch das unsichtbare Band der heiligen Wahrheiten vereinigt. Damit ist aber dem Buddhismus die Möglichkeit gegeben, eine Weltreligion zu werden, die über jedes Land sich verbreiten und alle Seelen in sich fassen kann. Diese Möglichkeit hat der Buddhismus durch eifrige Mission und tüchtige Organisation im vollsten Masse verwirklicht. Für Asien ist diese Religion zum Teil das geworden, was das Christentum für die westlichen Kulturländer ist. Dass der Buddhismus indessen jemals dem Christentume seine Weltstellung streitig machen sollte, ist nicht zu erwarten. So universell die Lehre Buddhas, mit andern indischen Richtungen verglichen, auch sein mag, hat sie doch