Wahrsagung empfangen, die ihn zum künftigen Buddha ernennt. Der Vorgang bei dieser Ernennung wird besonders hervorgehoben. Der Bodhisattva muss einem lebenden Buddha begegnen, ihm eine Gabe reichen, welcher dieser mit einem Lächeln annimmt und dabei dem frommen Geber seine zukünftige Würde als Buddha ankündigt. Nicht weniger nötig als diese Gabe ist es, dass der Bodhisattva in seinen vielen früheren Geburten die zehn (nach einer andern Liste sechs) Pâramitâs, „, vollkommene Tugenden" ausübe: Wohltätigkeit, Moralität, Weltentsagung, Weisheit, Energie, Geduld, Wahrheitsliebe, Festigkeit in seinen Vorsätzen, Freundlichkeit, Gleichmut. Vom letzterschienenen Buddha nun werden in den Jâtakas mehr als 500 solcher früheren Existenzen gezählt. Hier kommt der Bodhisattva meistens als Einsiedler, König, Baumgott, Lehrer vor, aber auch in allen möglichen andern Gestalten, als Edler oder Kaufmann, als Löwe, Adler oder Elefant, ja selbst als Hase und Frosch; nur Geburten in einer Hölle oder auf Erden als Weib, als Ungeziefer usw. ist er nicht unterworfen. Rührend wird erzählt, wie der Bodhisattva in diesen Existenzen das Unglaubliche an Freigebigkeit und Aufopferung leistet, allem entsagt, sein Fleisch den wilden Tieren zur Speise gibt, die eigenen Kinder ins Elend schleppen lässt (wie im beliebten Jâtaka vom Königssohn Vessantara erzählt wird), um nur die Buddhawürde zu erlangen. Bemerkenswert ist dabei der Unterschied, welchen die Lehre zwischen den Eigenschaften des Bodhisattva und denen des Buddha macht. Die Tugendübungen, worin der Bodhisattva glänzt, hat der Buddha nicht mehr nötig, ja, er ist dieser niedrigeren Stufe entwachsen; die höchste Bodhi, wodurch man das Nirvâna erreicht, steht diesen Leistungen ungefähr gegenüber, wie bei den Brahmanen „, der Weg der Erkenntnis" dem niedrigeren „Wege der Werke". Dieses Verhältnis, das in dem Dogma vom Bodhisattva und dem von Buddha sich ausprägt, beherrscht auch die Moral: die Tugendübung ist nur insoweit von Nutzen, als die höhere Stufe noch nicht erreicht ist.

Dem gegenwärtigen Buddha sind schon 24 Buddhas vorhergegangen; im gegenwärtigen Kalpa (Weltalter) aber ist er der vierte, und ihm wird der jetzige Bodhisattva Maitreya nachfolgen. Keine Periode ist also der wahren Erleuchtung bar, denn die Lehre aller dieser Buddhas ist identisch. In späterer Zeit tritt die Verehrung der jetzt als Bodhisattva im Himmel verweilenden zukünftigen Buddhas mehr in den Vordergrund. Besonders im Norden werden sie geradezu als Götter angerufen, vorzugsweise Manjuçri, der die Weisheit, und Avalokiteçvara, der die Macht repräsentiert.

§ 17. Die buddhistische Lehre.

In der berühmten Predigt zu Benares, durch die Buddha seine ersten Jünger gewann, die fünf Mönche, welche ihn früher wegen seines Aufgebens der Askese verachtet hatten, hat er den Grundgedanken seiner Lehre kurz und scharf ausgesprochen: „Tut euer Ohr auf, ihr Mönche; die Erlösung vom Tode ist gefunden! Ich unterweise euch, ich predige die Lehre. Wenn ihr nach der Unterweisung wandelt, werdet ihr noch in diesem Leben die Weisheit selbst erkennen und von Angesicht zu Angesicht schauen. ...- Zwei Enden gibt es, ihr Mönche, von denen muss, wer ein geistliches Leben führt, fern bleiben. Welche zwei Enden sind das? Das eine ist ein Leben in Lüsten, der Lust und dem Genuss ergeben; das ist niedrig, unedel, ungeistlich, unwürdig, nichtig. Das andere ist ein Leben der Selbstpeinigung; das ist trübselig, unwürdig, nichtig. Von diesen beiden Enden, ihr Mönche, ist der Vollendete fern und hat den Weg, der in ihrer Mitte liegt, erkannt, den Weg, der das Auge auftut und den Geist auftut, der zur Ruhe, zur Erkenntnis, zur Erleuchtung, zum Nirvâna führt! Es ist dieser heilige, achtteilige Pfad, der da heisst: rechtes Glauben, rechtes Entschliessen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken. Dies, ihr Mönche, ist der Weg in der Mitte, den der Vollendete erkannt hat, der zur Ruhe, zur Erkenntnis, zur Erleuchtung, zum Nirvâna führt. Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden; mit Unliebem vereint sein ist Leiden, von Liebem getrennt sein ist Leiden; nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden: kurz, das fünffache Haften (am Irdischen) ist Leiden. Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von der Entstehung des Leidens: es ist der Durst (nach Sein), der von Wiedergeburt zu Wiedergeburt führt, samt Lust und Begier, der hier und dort seine Lust findet: der Durst nach Lüsten, der Durst nach Werden, der Durst nach Macht. Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: die Aufhebung des Durstes durch gänzliche Vernichtung des Begehrens, ihn fahren lassen, sich seiner entäussern, sich von ihm lösen, ihm keine Stätte gewähren. - Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von dem Wege zur Aufhebung des Leidens: es ist dieser heilige, achtteilige Pfad, der da heisst: rechtes Glauben, rechtes Entschliessen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken. Seit ich, ihr Mönche, von diesen vier heiligen Wahrheiten diese Erkenntnis in voller Klarheit besitze, seitdem weiss ich, dass

ich in dieser Welt, samt den Götterwelten, samt Mâras und Brahmas Welt unter allen Wesen, Asketen und Brahmanen, Göttern und Menschen die höchste Buddhaschaft errungen habe. Und ich habe es erkannt und geschaut: unverlierbar ist meines Geistes Erlösung, dies ist meine letzte Geburt; nicht gibt es für mich hinfort neue Geburten" 1.

Um diese viér heiligen Wahrheiten konzentriert sich Buddhas ganze Lehre; er hat selbst in einem Gleichnis betont, dass er nichts anderes lehren wolle: Wie der Blätter, die der Erhabene, im Sinâpawalde sitzend, in die Hand genommen hat, viel weniger sind, als die andern Blätter droben im Walde, so ist das, was er erkannt und nicht verkündet hat, viel mehr als das, was er verkündet hat. Denn alles dieses bringt keinen Gewinn, fördert nicht den Wandel in Heiligkeit, führt nicht zur Abkehr vom Irdischen, zum Frieden, zur Erleuchtung, zum Nirvâna, deshalb hat der Erhabene das nicht verkündet, sondern nur die Wahrheiten vom Leiden gelehrt." Das eine, das Not tut, suchte er zu bringen, die Erlösung aus diesem Leiden: „Wie das grosse Meer nur von einem Geschmack durchdrungen ist, von dem Geschmack des Salzes, also ist auch diese Lehre und diese Ordnung nur von einem Geschmack durchdrungen, von dem Geschmack der Erlösung."

Die vielen Wahrheiten, die Buddha seinen Jüngern verschwiegen hat, sind natürlich seine Ansichten über die metaphysischen Probleme, die damals alle Gebildete beschäftigten, die Fragen nach Werden und Sein und der Natur des Daseins, nach Entstehen und Vergehen der Welt usw. Er wollte diese Ansichten nicht aussprechen, weil er sie nicht für heilkräftig hielt, was aber nicht besagen will, dass ihm ein physisches oder metaphysisches Weltbild fehlte. Vielmehr hat Buddha als Inder die üblichen Vorstellungen vom Weltbau, wie wir sie aus den brahmanistischen Schriften kennen, gehegt.

Wie diese trägt die buddhistische Weltanschauung in jeder Beziehung das Merkmal des Ungeheuern und Grenzenlosen: die kolossalen Dimensionen, die Zahllosigkeit der Welten, die schwindelnde Reihe von Unendlichkeiten, die den Zeitverlauf ausmacht, alles ohne Anfang und Ende, alles im Werden und Vergehen begriffen auf diesem Hintergrund spielt sich nach buddhistischer Ansicht das Drama des Lebens ab.

Obgleich der Buddhismus die Himmel mit zahllosen Göttern bevölkert, ist diese Religion in ihrem Grundgedanken doch eine vollkommen atheistische. Die Devas sind Wesen wie so viele andere;

1 OLDENB. 129 ff.

sie sind dem Wechsel der Dinge unterworfen und eigentlich nur als die Staffage zu betrachten, die durch ihren Beifall und ihre Unterwerfung die Herrlichkeit des Buddha und seiner Vollendeten noch mehr erhöhen sollen; gross ist Brahma, aber was vermag er gegen einen Sohn des Vollendeten". Der Atheismus des Buddhismus, so entschieden er ist, ist jedoch kein positiver Lehrsatz oder Glaubensartikel. Auch hier haben wir es mit einer stillschweigenden Voraussetzung zu tun; es ist im Buddhismus von einem Gotte im eigentlichen Sinne nie die Rede und für einen solchen auch keine Stelle. Insofern ist der Buddhismus mit der Sânkhyaphilosophie einig und steht zu dem Brahmanismus mitsamt seiner Vedântaphilosophie in entschiedenem Gegensatz. Er kennt keinen Brahma, keinen Atman als Weltgeist, überhaupt kein Wesen, das durch sich bestände und durch das die Dinge beständen. Es ist im Buddhismus kein fester Punkt des Daseins, kein eigentliches Sein; alles ist Wandel und Wechsel, Entstehen und Vergehen, und treffend hat man den scharfen Gegensatz zwischen Brahmanismus und Buddhismus darin gefunden, dass die Spekulation der Brahmanen in allem Werden das Sein, die der Buddhisten in allem scheinbaren Sein das Werden ergreift". (Oldenberg.)

Während der Buddhismus in diesem Atheismus mit der Sânkhyalehre übereinstimmt, steht er jedoch den positiven Behauptungen dieser Philosophie ausserordentlich fern. Denn der Buddhist will weder in „Stoffen" noch in „Seelen" das Substantielle der Dinge suchen, er will überhaupt nicht von irgend einer Substanz sprechen, und der Realismus, der der Sânkhyaphilosophie ein so festes Gepräge gibt, verschwindet ganz in der Metaphysik der Buddhisten; vielmehr kann man bei ihnen ebenso gut von einem Akosmismus als von einem Atheismus sprechen, insofern sie wenigstens von einer Welt an sich nichts wissen wollen.

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So wird im Buddhismus weder ein geistiges, noch ein materielles Wesen des Daseins“ anerkannt, was mit dem Vermeiden jeder metaphysischen Behauptung stimmt; ja noch weiter geht diese Scheu vor der Philosophie: es ist verboten, von einem Sein zu sprechen, und von einem Nicht-Sein wollen sie ebenso wenig wissen; auch ist es Ketzerei, sowohl die Welt für unendlich, als sie für endlich zu halten oder von Ewigkeit oder Nicht-Ewigkeit zu sprechen. So weit ist der Buddhismus entfernt von einer „Verehrung des Nichts", wie man ihn hat charakterisieren wollen. Die Negativität, die allerdings diese Religion ganz beherrscht, besteht in der Abwehr vieler positiven Zustände und Behauptungen, nicht in irgend einer Theorie des Negativen.

Was bleibt dann nach dieser so vieles verneinenden Weltansicht bestehen? Die Gestaltungen und die Ursachen, antwortet der Buddhist; seine Begriffe sind aber hier nicht mit einem einzelnen Worte wiederzugeben. Die Sankhâras, was man gewöhnlich mit Gestaltungen“ übersetzt, sind zunächst rein psychologische Zustände des Bewusstseins, vorübergehende Stimmungen oder geistige Tätigkeiten, die durch das Zurechtlegen unserer Eindrücke entstehen und zu guten oder schlechten Taten prädisponieren. Von dieser psychologischen Fassung aus scheint der Begriff der Sankhâras sich über alles Existierende zu erweitern, indem die Dinge als solche sich gestaltende, im Werden und Vergehen begriffene Zustände betrachtet werden. Immer ist jede Sankhârâ jedoch ein Glied einer Kausalitätsreihe, ist eine Wirkung früherer Zustände in dieser oder in vorhergehenden Existenzen und Ursache künftigen Tuns. Deshalb entspricht den Sankhâras die andere Grundbestimmung der buddhistischen Metaphysik: das Kausalitätsgesetz. Dhamma (Gesetz), wie dieses heisst, ist nicht als ein physisches Kausalitätsprinzip, sondern als eine sittliche Weltordnung, ein Prinzip der Vergeltung zu fassen. Jede Tat trägt ihre Frucht, führt kraft der Gesetzmässigkeit der Dinge zu neuen Taten, neuen Zuständen, neuen Existenzformen, physischen wie geistigen, kurz gesagt zu neuen Sankhâras. Das Dhamma ist die Norm, nach der sich die Gestaltungen vollziehen; die Sankhâras sind die Formen, durch die sich die Gesetzmässigkeit verwirklicht. Dieser enge Zusammenhang der beiden Begriffe bewirkt, dass sie allmählich verschmelzen; beide werden ein Ausdruck für das Wesen der Dinge oder für die Dinge selbst, für alles, was in der Welt ist, oder besser, was in der Welt geschieht. „Körperliche so gut wie geistige Entwicklungen, alle Empfindungen, alle Vorstellungen, alle Zustände, alles was ist, d. h. alles, was sich zuträgt, ist ein Dhamma, ist Sankhârâ.“ Ein wirkliches Verständnis der beiden Begriffe wird indessen erst möglich, wenn man sie in Verbindung mit dem Hauptbegriff der buddhistischen Metaphysik, mit dem Karman, erfasst; um uns diesem Begriffe zu nähern, müssen wir jedoch zunächst die Seelenlehre des Buddhismus besprechen.

Dem entschiedenen Subjektivismus der buddhistischen Weltansicht gemäss spielt das Wesen des Menschen in ihren Betrachtungen eine weit grössere Rolle als das Wesen der Dinge; der Atman (Pâli: attâ) ist ein Zentralbegriff im buddhistischen Denken, aber nur rein subjektiv, als Bezeichnung des Selbst, zu fassen; dementsprechend beruhen die theologischen Auseinandersetzungen dieser Religion auf einer sehr umständlichen und scharfsinnigen Psychologie. Für diese