ist es nun zunächst charakteristisch, dass sie das metaphysische Problem der Seelenlehre, die Existenz der Seele, abweist oder nur negativ beantwortet. Ein „Ich" existiert für den Buddhisten nur scheinbar; es gibt eine Reihe von Vorstellungen und andern Zuständen des Bewusstseins, ein an sich existierender Träger dieser Zustände lässt sich aber weder nachweisen noch denken. Das Ich bleibt nur ein Name, mit dem man die Gesamtheit der Eigenschaften oder Zustände des Individuums bezeichnet. Den klassischen Ausdruck hat dieser Gedanke in einem Gespräch mit Milinda Pañha gefunden, wo der Lehrer Nâgasena den König Milinda zur Einsicht führt, dass, wie die einzelnen Teile des Wagens, mit dem er fährt, der Wagen selbst nicht sind und das Wort Wagen nur ein Wort ist, so auch die menschliche Person in den Seelentätigkeiten nirgends nachzuweisen ist. Bleiben also nur die psychischen Phänomene, die Skandhas (im Pâli Khandhas genannt). Skandha bedeutet „Haufen“ und ist die Bezeichnung der fünf Klassen, in die die Eigenschaften oder Bestandteile des Menschen zerfallen, nämlich: Rûpa, die Gestalt, d. h. der Körper und seine Funktionen, Vedanâ, die Empfindungen, Saññâ, die Wahrnehmungen, Sankhârâ, die „, Bearbeitungen" der Sinneseindrücke, wodurch Vorstellungen und Stimmungen entstehen, Viññâna, das Bewusstsein (des Empfundenen und Vorgestellten). Sowohl die Sankhâras als die Viññânas werden nicht nur als psychische, sondern auch als moralische Zustände gedacht, die die ganze Stellung des Individuums bedingen. Jede dieser Gruppen umfasst eine grosse Anzahl von Zuständen: der Rûpas gibt es 28, der Viññânas 89, der Vedanâs sogar 108. Das Produkt dieser Tätigkeiten des Körpers und der Seele ist die Tat oder das Werk (Karman, im Pâli: Kamma). Karman ist das Wichtigste im Seelenleben, weil es das Bleibende ist. Der feste Punkt, um den sich das Leben bewegt, und das, was die Seele überlebt, ist Karman. Die Skandhas zerfallen beim Tode, das Ich löst sich auf mit ihnen; das Karman aber lebt weiter und führt zu neuen Existenzen. So wird das Rätsel gelöst, wie das unbeständige, aus dem illusorischen Ich und den vergänglichen Skandhas bestehende Individuum sich doch in einer Seelenwanderung bewegen kann: aus dem fortlebenden Karmen bilden sich neue Skandhas, entsteht ein neues Individuum, dessen Los und Leben von der Beschaffenheit des Karman bestimmt wird. Der Mensch bleibt also nicht kraft der Unauflösbarkeit seiner Seele bestehen, sondern kraft der Unzerstörbarkeit seiner Tat. Da das Karman, als Träger der Kontinuität des Lebens, nicht nur neue Zustände des Bewusstseins, sondern auch neue körperliche Eigenschaften aus sich heraus bildet, wird man verstehen, dass es nicht rein geistiger

Art sein kann. In der Tat wird auch Karman häufig als etwas Materielles gedacht, wie denn die Buddhisten überhaupt mitten in der Geistigkeit ihrer Anschauungen eine wunderbare Neigung haben, sich das Geistige materiell vorzustellen; soll im Buddhismus von einem Weltstoff die Rede sein, so muss es das Karman sein, denn aus dem entsteht alles, was lebt und webt. Hierdurch gewinnen die Dinge einen gewissen Halt, die Weltansicht bewahrt jedoch ihren subjektivistischen Charakter, denn immer bleibt das Karman etwas von den Individuen Erwirktes.

Da das Karman nun so entschieden das Prinzipielle oder Tragende im Dasein ist, so ist begreiflich, dass die beiden andern Hauptbegriffe, die Sankhâras und das Dhamma, mit diesem in Verbindung stehen, ja erst durch dieses zu verstehen sind. Was zunächst die Sankhâras betrifft, so finden wir im Karman den Stoff, der das Objekt für ihre Gestaltung liefert: Sankhâra ist die Existenzform des Karman, immer noch als etwas Werdendes, nicht aber als ein ganz inhaltloses Werden zu verstehen. Das Dhamma, das Gesetz, erklärt sich durch das Karman von selbst. Der Grundcharakter des Karman bleibt nämlich der moralische, dass es Tat und zwar gute oder böse Tat ist; da es aber zugleich etwas Materielles ist, findet im Buddhismus eine Identifikation des Moralischen und Physischen statt, derzufolge alle Vorgänge des Daseins dem moralischen Gesetz unterworfen werden. Aus den Tätigkeiten des Skandhas bildet sich mit moralischer Notwendigkeit die Art des Karman, und wiederum, der Art des Karman gemäss, bilden sich die neu entstehenden Skandhas; und jede neue Existenz ist durch das gute oder schlechte Betragen der vorigen unmittelbar bedingt: die Kausalität des Lebens ist eine ethische, und von derselben Kausalität werden auch die körperlichen Dinge bestimmt.

Das Gesetz der moralischen Kausalität ist der leitende Gedanke in der buddhistischen Lehre von der Seelenwanderung. Diese Grundtheorie des indischen Denkens war nämlich dem Buddhismus angeboren, so gut wie den Philosophien und der Jainasekte. Buddha selbst wird sie vorgefunden und sie trotz RHYS DAVIDS - als das Selbstverständliche betrachtet haben; seine Lehre beruht im Grunde auf der unerbittlichen Realität des Samsâra. Er ist der bleibende Hintergrund des Lebens, er ist der metaphysische und ethische Zusammenhang der Wesen, er ist das Weltübel, aus dem die Welt zu befreien sein und aller Buddhas Streben ist.

Kehren wir jetzt zu den vier Wahrheiten zurück, und betrachten wir sie auf Grund dieser Weltanschauung, so werden wir ihren Sinn

und ihre Bedeutung viel besser fassen können. Der Pessimismus, der in dem ersten Satze: „Alles ist Leiden" liegt, fusst eben in dem Bewusstsein von der Unbeständigkeit und Vergänglichkeit aller Dinge. Dass alles nur Gestaltungen sind, die immer werden, um wieder zu vergehen, das trostlose návτa pet aller Existenzen, das ist die Quelle des buddhistischen Leidens. Deshalb ist der Pessimismus universell und radikal. Er trauert nicht über das Unglück im Dasein, sondern über das Dasein selbst als ein Unglück; nicht bloss die Krankheit, das Altern und der Tod, sondern die Geburt, das Geborensein selbst ist Leiden. Weil die Existenz etwas immer Vorübergehendes, Substanzloses, sich selbst Verzehrendes ist, wird sie im Buddhismus mit dem Bilde der Flamme bezeichnet. „Alles", sagt Buddha in der ,Feuerpredigt', „steht in Flammen. Das Auge und alle Sinne stehen in Flammen, durch das Feuer der Liebe, durch das Feuer des Hasses, durch das Feuer der Betörung entzündet; durch Geburt, Alter und Tod, Schmerz und Klagen, Kummer, Leid und Verzweiflung ist es entzündet. Die ganze Welt steht in Flammen; die ganze Welt ist in Rauch gehüllt, die ganze Welt wird vom Feuer verzehrt; die ganze Welt erbebt." Aber aus einer solchen Flammenwelt ist nur Leid zu holen. Wie meint Ihr, Jünger, was ist mehr, das Wasser, das in den vier grossen Meeren ist, oder die Tränen, die geflossen und von Euch vergossen sind, wie ihr auf diesem weiten Wege umherirrtet und wandertet und jammertet und weintet, weil Euch zu teil wurde, was ihr hasstet, und nicht zu teil wurde, was ihr liebtet?"

Die zweite Wahrheit, die von der Entstehung des Leidens, führt uns in das charakteristisch Buddhistische hinein. Das Leiden entsteht im Menschen, weil die Menschen am Dasein haften. Es ist im Menschen ein Durst (tanhâ, sanskr. tṛshnā) nicht nur nach den Lüsten des Lebens, sondern nach Leben, Dasein überhaupt. Da das Dasein nun an sich leidvoll ist, wird das Leiden bleiben, solange die Menschen Lust am Leben fühlen und nach wiederholten Existenzen verlangen. Nicht nur aber, dass die Menschen nach Dasein verlangen, sondern sie produzieren auch Dasein, indem sie Taten üben, also Karman hervorbringen; denn aus dem Karman entsteht Existenz. Und weil das Karman sozusagen das Substrat des Lebens ist, wird das Haften am Leben in seinem Grund ein Gebundensein am Karman. Dies Ergreifen (Upâdâna) besteht sowohl in Lüsten und Leidenschaften, als in Askese, aber auch in Ketzereien, unter denen das attavāda, die Annahme eines an sich existierenden Ichs, besonders genannt wird. Die Kunst des Lebens besteht also in der Befreiung von dem Upâdâna, damit das Karman seine Macht verliere und uns nicht von Exi

stenz zu Existenz schleppe. Wie dieses möglich wird, lehrt uns die Theorie, die Buddha für die wichtigste, aber schwierigste in seiner ganzen Lehre hielt, nämlich die von der Reihenfolge der Kausalitäten oder der zwölf „Veranlassungen“ (Nidânas), die in das Elend des Lebens hineinführen. An der Spitze dieser Reihe steht als Grundübel die Unwissenheit (bezüglich der vier Wahrheiten). Denn diese führt zu den Sankhâras (oder zu dem Karman), diese wiederum zum Bewusstsein, das die Skandhas zu einem Individuum verbinden. In dem Individuum wirken aber die Sinne, die durch Berührung mit der Aussenwelt Empfindungen erzeugen. Aus diesen entsteht aber Tanhâ, der Durst; aus diesem das Ergreifen (Upâdâna), dadurch man in der Seelenwanderung (Samsâra) hängen bleibt. Die Seelenwanderung aber führt zur Geburt, und mit der Geburt kommt Krankheit, Altern, Tod und das übrige Leiden. Wird nun die Unwissenheit beseitigt, so fällt die ganze Reihe der übrigen Nidânas aus und mit ihnen das Leiden. Es gilt daher, sich die vier Wahrheiten vollständig anzueignen, dann wird man sich wie mit einem Sprunge aus dem Samsara befreien können und dadurch das Leiden überwinden. Auf die Frage nach dem Subjekt dieser Zustände ist die einfachste Antwort, dass die Formel der Nidanas sich über drei Geburten erstreckt. Die erste Geburt besteht aus den Sankhâras, die aus der Unwissenheit entsteht; die zweite aus den acht folgenden Gliedern der Reihe bis an die Geburt und das Leiden, womit die dritte Geburt bezeichnet ist.

Der Zustand, in dem das Leiden aufgehoben ist, ist das Nirvâna (Pâli: Nibbâna). Das Nirvâna, das im Brahmanismus nur ein hypnotischer Ruhezustand ist, im Jainismus ein bewusstloses Weiterleben, ist im Buddhismus zunächst als ein „Erlöschen" des Tanhã, der Begierde, zu erklären. So wird die Aufhebung des Leidens in der dritten Wahrheit beschrieben. Das Aufhören des „Durstes" wird aber erst durch das Erlöschen des Viññâna, der Erkenntnis, erreicht, und das Nibbâna wird also insofern ein Aufhören des bewussten Geisteszustandes. Die Frage ist aber die, ob es zugleich ein Aufhören des Lebens ist. Hiergegen spricht, dass das Nibbâna sich schon im Leben erreichen lässt, ferner dass Buddha selbst im Nibbâna als immerfort. lebend gedacht wird. Indessen scheint es die natürliche Konsequenz des Buddhismus zu sein, das Nibbâna als gänzliche Vernichtung der Existenz zu denken, denn in der Existenz selbst besteht ja das Uebel, von dem man sich befreien will, nämlich das Leiden. Diese Konsequenz hat Buddha aber nicht gezogen. Er vermeidet jede entscheidende Beantwortung der Frage, ob das Nibbâna ein Sein oder ein Nichtsein

sei, und die Theologie hat es als Ketzerei gestempelt, sowohl zu lehren, dass es Vernichtung, als zu lehren, dass es nicht Vernichtung sei. Es ist nur negativ zu definieren: nicht Begehren und nicht Bewusstsein, nicht Leben, aber auch nicht Tod; nur das lässt sich positiv vom Nibbâna sagen, dass es der Zustand ist, wo man von der Seelenwanderung befreit ist; und nur vom Gesichtspunkte der endlosen Geburten mit ihrem Leben und Tod und Tod und Leben aus ist es möglich, irgend einen Begriff mit dem Worte Nibbâna zu verbinden. Der spätere Buddhismus hat diese absolute Unbestimmtheit des Begriffes nicht festhalten können und denkt sich das Nibbâna als eine Seligkeit, die in Freiheit und Vergeistigung besteht.

Die vierte Wahrheit lehrt, wie man das Nirvâna erreicht. Der rechte Glaube, der von der Unwissenheit befreit, ist hier das Wichtigste, aber daneben stehen zwei Gruppen, die sich um die Worte rechtes Leben und rechtes Sichversenken konzentrieren. Die erste Gruppe umfasst ethische Gebote; sie gibt uns über die Ethik und über die Stellung der Ethik im buddhistischen Systeme klare Auskunft. Das Gute ist für den Buddhisten keineswegs das Höchste, denn das Gute ist immer eine Tat und muss wie alles Karman überwunden werden. Als Vorstufe zum Höchsten ist aber das Gute in Wort und Tat und Leben unentbehrlich; das Böse führt zu immer niedrigeren, von dem Nirvâna entfernteren Geburten; das Gute aber prädisponiert auch durch bessere Geburten zu weiterem Fortschreiten auf dem Wege zum Nirvâna. Von grösserer Bedeutung und charakteristischer für den Buddhismus ist die Gruppe des rechten Denkens und rechten Sichversenkens. Dieses handelt nämlich zunächst nicht von rechter Gesinnung und von Tiefsinn, sondern von gewissen ekstatischen Uebungen, die den Geist zum Empfang der höchsten Erleuchtung vorbereiten sollen. Dieser Ekstasen (Dhyanas), die alle in Meditation und körperlicher Passivität bestehen, gibt es vier Gruppen, welche sich durch immer vollkommenere Tatenlosigkeit und Gefühlslosigkeit auszeichnen. In dem ersten Dhyana ist man schon ohne Lust, nur von Erwägungen eingenommen; in dem zweiten hat man die Erwägung überwunden, fühlt aber noch Freude und Wohlbehagen an der Ekstase, in dem dritten wird man von der Freude befreit, in dem vierten, in dem man nicht mehr Atem holt, ist auch das Behagen verschwunden und die Seele zur vollkommenen Gleichgültigkeit gelangt. Die Ekstase wird besonders im späteren Buddhismus nicht ohne äussere Mittel erregt, und diese, deren bestimmte Ordnung und Ausführung vorgeschrieben ist, sind eine wunderbare Mischung von Zauber und Andacht, von Chantepie de la Saussaye, Religionsgeschichte. 3. Auß. II. 7