concreten Wesens, constituire, so trifft mein Argument freilich nicht mehr gerade so seine Lehre nach ihrer jezigen Erklärung, wie es diejenige traf, die ich zum Gegenstande des Angriffs genommen, nämlich die Lehre, daß die, durch die geschaffene Gnade als einzige Formalursache begründete, Kindschaft eine essentiell noch unvollendete sei.

Aber auch hinsichtlich der Lehre Scheebens in ihrer jezigen Fassung sehe ich nicht ein, wie er sie, ohne dem Texte des Concils Gewalt anzuthun, mit demselben in Einklang bringen kann, und dies begreife ich um so weniger, je mehr ich die Erklärung in's Auge fasse, welche Sch. in seinem zweiten Aufsage von dem Unterschiede der durch die geschaffene Gnade allein und der zugleich durch die unerschaffene formell constituirten Kindschaft gibt. Denn erst aus jener Erklärung erhellt, wie weit die K. in elementarer Form davon entfernt ist, den Namen der uns wirklich zukommenden Kindschaft zu verdienen.

Das Concil definirt in seinem Rechtfertigungsdekrete die Rechtfertigung als eine Versehung aus dem Stande der Sünde in den Stand der Gnade und Kindschaft (cp. 4.) und identificirt unsere Rechtfertigung durchweg mit unserer Regeneration (vgl. cp. 3.); nun bezeichnet es in der Lehre über die Ursachen der Rechtfertigung (ep. 7.) die geschaffene Gnade als die einzige Formalursache der Rechtfertigung, also als das Einzige, was bei unserer Versehung aus dem Stande der Sünde in den Stand der Adoptiv= kindschaft oder in unserer Regeneration als causa formalis die Sünde verdrängt und die Adoptivkindschaft verleiht. Versteht nun wohl das Concil unter Adoptivkindschaft eine Adoptivkindschaft, welche per abstractionem gedacht werden kann, aber nirgendwo unter dem Monde existirt, oder will es von der Adoptivkindschaft sprechen, wie sie objectiv in der ganzen Fülle ihres concreten Wesens" die durch Christi Verdienste den Menschen wirklich durch Zeugung verliehene Adoptivkindschaft ist? Wenn das lettere, was kein Mensch bezweifeln kann, wie darf man da sagen: „Die geschaffene Gnade genügt nicht, um unsere Adoptivk. in der ganzen Fülle ihres concreten Wesens . . . zu constituiren, vielmehr ist für diese concrete und ideale Wesensbestimmung auch [außer der geschaffenen Gnade] die Einwohnung des hl. Geistes als wesentliches und nothwendiges Element [natürlich: als wesentlich nothwendige Formalursache] mit hineinzuziehen“ (Kath. S. 570), während das Concil sagt: die geschaffene Gnade ist

die einzige Formalursache der vollen, uns wirklich als Gottge= zeugten zukommenden, Kindschaft. -Diese höchst einfache Erklärung eines Concilsdecretes nennt Sch. beharrlich, um den gelindesten Ausdruck wiederzugeben, „das eigenthümliche Verfahren G.'; mit dem Tridentinum" und nach Sch. gewinne ich fachlich, nicht formell — mein Resultat nur vermittelst Anwendung eines präsumirten philosophischen Princips, und „diese Ausstellung ist von mir unwiderlegt geblieben" (S. 580). Hat denn eine solche Phrase einen Inhalt, den man zum Gegenstande einer Widerlegung machen könnte? Ich präsumire Nichts, als die nackte Existenz des Rechtfertigungsdekretes. Durch einfaches Studium desselben finde ich, daß es die Rechtfertigung mit unserer Zeugung aus Gott und Verseßung in den Stand der Adoptivkindschaft identificirt, und, da es lehrt, die Rechtfertigung habe zum Formalgrunde einzig und allein die geschaffene Gnade, so sage ich: also ist diese dem Zusammenhange nach auch als der einzige Formalgrund unserer Zeugung und Versehung in den Stand der Adoptivkindschaft anzusehen. Was ich hierbei als selbstverständlich vorausseße, daß nämlich die Synode, wenn sie von unserer Zeugung und Adoptivkindschaft spricht, hierunter unsere wirklich stattfindende Zeugung und unsere wirkliche Adoptivkindschaft nach allen ihren wesentlichen Momenten versteht, ist wohl kein „präsumirtes philosophisches Prinzip". — Aber ist es nicht gerade Scheeben, welcher an die Interpretation mit einem fertigen Prinzip herantritt, dem sich dann der Sinn des Dekretes fügen muß? Es ist das Prinzip, daß unsere Zeugung aus Gott formell die Mittheilung der wirklichen Substanz Gottes besagt. Dieses ist es, welches ihn zur Behauptung drängt, das Concil habe die „Zeugung" nicht in dem Sinne geltend gemacht, in welchem er diesen Namen der Wiedergeburt entgegenstelle (S. 578). Also Sch. be= hauptet, dieses Wort bedeute in unserm Dekrete nicht dasjenige, was unsere Zeugung objectiv nach ihrem ganzen Wesen seiner Lehre gemäß ist? Wo gibt das Concil selbst auch nur den ge= ringsten Anhaltspunkt für die Annahme, daß es Zeugung und Kindschaft nicht nach allen wesentlichen Momenten dieses Begriffes versteht? Dies wird von Außen hineingetragen. Der Gedankengang Sch.'s ist folgender: Die Zeugung, welche das Concil mit der Rechtfertigung identificirt, ist eine Zeugung, bei welcher die geschaffene Gnade allein als Formalursache auftritt. Nun steht aber das Prinzip fest, daß unsere Zeugung im vollen Sinne uns

zu einem specifischen Sein erhebt, dessen Formalursache nicht nur die geschaffene, sondern auch zugleich die unerschaffene Gnade ist; mithin macht das Concil nicht unsere Zeugung in ihrem vollen Sinne, nicht unsere Zeugung insoferne geltend, als sie uns die Kindschaft nach der ganzen Fülle ihres concreten Wesens", sondern nur insoferne, als sie uns dieselbe „nach einer elementaren Form verleiht". Ich aber argumentire umgekehrt. Das Concil versteht unter unserer Zeugung und Kindschaft unsere wirkliche Zeugung und Kindschaft nach allen ihren wesentlichen Momenten. Als einzigen Formalgrund dieser Zeugung und Kindschaft bezeich= net es aber die geschaffene Gnade. Mithin besteht Sch.'s Prinzip, unsere Zeugung besage formell Mittheilung der geschaffenen und der unerschaffenen Gnade, vor dem Concile nicht.

Die übrigen Beweismomente, welche ich früher (1881 S. 289 ff., 1883 S. 515 ff.) dargelegt bei Seite lassend will ich ein neues mehr andeuten als entwickeln. Gemäß seiner Lehre von unserer Zeugung aus Gott muß Sch. consequent behaupten, daß der hl. Geist in uns nicht nur als Prinzip der Thätigkeit, sondern als Formalprinzip eines spezifischen Seins betrachtet werden müsse". Sch. behauptet dieses wirklich. Diesen Sat," so sagt er (S. 50), „gebe ich nicht nur zu, sondern habe ihn in aller Form vertheidigt." Demnach wäre das Formalprinzip unseres übernatürlichen Seins nicht nur die inhärirende, sondern auch die substantielle Gnade. Wie stimmt dies nun zum triden= tinischen Sage, daß die inhärirende Gnade der einzige Formalgrund unserer „Rechtfertigung" sei? Schließt der Begriff unserer Rechtfertigung nicht unser ganzes übernatürliches Sein, unser ganzes inneres Erneuertsein nach allen wesentlichen Momenten ein? Ist sie nicht identisch mit der ganzen rectitudo" des Menschen, wie diese in der übernatürlichen Ordnung, zu welcher er erhoben ist, thatsächlich besteht? Wenn also die inhärirende Gnade der einzige Formalgrund der Rechtfertigung ist, so ist sie ebenso für unser ganzes übernatürliches Sein der einzige Formalgrund. Es mag außer fhr zur Begründung unseres übernatürli= chen Gerechtseins ein anderes Element concurriren. Aber ausge= schlossen ist, daß dieses als Formalprinzip concurrire. - Oder muß man auch hier zwischen einer Rechtfertigung in einer elementaren Form" und der Rechtfertigung nach der ganzen Fülle ihres concreten Wesens“ unterscheiden, und dann sagen, das Rechtfertigungsdekret des Tridentinums beschäftige sich nur mit der erstern?

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Die Verurtheilung der 15. Prop. des Bajus und die Auctorität des hl. Thomas (I. IIae q. 114, a. 3) will Sch. (S. 583) nicht mehr gegen mich geltend machen, wenn ich bloß die unbedingte Nothwendigkeit des Einflusses des hl. Geistes (als eines principium dignificativum) für das Verdienst de condigno leugne, nicht aber die Erhöhung der Condignität durch jenen Einfluß. Weder leugne ich letzteres, noch behaupte ich es. Ich erkläre indessen, daß man dies annehmen könne, ohne darum den hl. Geist mit Scheeben als substantiellen Inhalt unserer Zeugung aus Gott oder als Formalursache unserer Kindschaft zu betrachten. Wenn ich nun über den langen Passus über Bajus und die Lehre des hl. Thomas mit Stillschweigen hinweggehe, so möchte ich dies nicht als eine Zustimmung zur Erklärung, die Sch. von beiden Punkten und von den hier gelegentlich citirten Autoren gibt, angesehen wissen. Ich gehe über denselben hinweg, weil er für die Entscheidung unserer Controverse nicht mehr in's Gewicht fällt. Auf einen speziellen Punkt werde ich indessen später zurückkommen.

3. Sch.'s Lehre über den Formalgrund der Gottesfindschaft habe ich sehr künstlich, unnatürlich, philosophisch unrichtig" ge= nannt, sagt Scheeben im Anfange des zweiten Aussages (1884. S. 21); damit aber spreche ich „thatsächlich in optima forma ein Verdikt über die ausgesprochene Lehre einer ganzen Reihe von heil. Vätern aus." Fürwahr, ein schrecklicher Vorwurf. Ueber die Väter unten Einiges. Hier Etwas über die Berechtigung, jene Prädikate der Lehre Scheebens zuzuerkennen. Zugleich werde ich auch jenes theologische Argument noch einmal berühren, welches ich, weil zu sehr im Unklaren über einige Momente in Sch.'s Lehre, nur zweifelnd vorgelegt (S. 630 ff.). Jm neuesten Aufsage hat dieselbe eine etwas concretere Gestalt ge= wonnen: Inwiefern die Adoptivvaterschaft formell auf eine nach Außen gerichtete göttliche Aktion gegründet ist, sagt Sch. (S. 63 ff.), ist sie der ganzen Trinität ebenso gemeinschaft= lich, wie diese Aktion selbst. Aber die bei unserer Zeugung stattfindende Mittheilung Gottes an uns ist so geartet, daß uns in ihr zunächst die Person des hl. Geistes, respective des Sohnes als Terminus der Vermählung Gottes mit uns mitgetheilt wird, und wir folglich eben vermittelst der Gemeinschaft mit diesen Personen auch in eine spezielle Gemeinschaft mit der Person des Vaters treten ähnlich, wie Christus als Mensch und wir in ihm in einer speziellen Relation der Verwandtschaft zu der Person

des Vaters als solcher stehen. 1) Wenn man nun hier der nach Außen gerichteten göttlichen Aktion, welche dem Vater bloß appropriirt wird, specifisch die Herstellung jener Gemeinschaft mit Gott Vater im Sohne und im hl. Geiste als Inhalt gibt: dann kann man auch, weil die verbindenden Personen diese Eigenschaft nur besigen, inwiefern sie selbst Produkte des Vaters sind, die mittheilende Aktion des Vaters mit der ewigen Aktion, wodurch er das Mitgetheilte aus sich hervorgehen läßt, zu Einer Gesammtaktion zusammenfassen. „Alsdann erscheint jene an sich gemeinsame Aktion in einer Gestalt, worin sie eine nur der ersten Person als Vater entsprechende Kindschaft bewirkt und in Hinsicht auf diese Kindschaft auch eine dem Vater allein eigenthümliche zeu= gende Aktion darstellt." Zur Erläuterung erinnert Sch. an die Erzeugung des Menschen Christus durch Gott gemäß der von ihm gegebenen Erklärung dieses Geheimnisses. Ich unterdrücke meine Bedenken, ob wir auf diese Weise wirklich zu einer Adoptivvater= schaft gelangen, welche als ein proprium der ersten Person be= trachtet werden kann und ich wage mich überhaupt an keinen Commentar dieser so manchen Fragen noch Raum laffenden Exposition,

1) Im Verlaufe seiner Exposition (S. 55) regt Sch. selbst Zweifel an, ob in unserer Vereinigung mit Gott die einzelnen Personen eine ihrer Eigenart entsprechende besondere Stellung einnehmen." Ich muß die Leser auf Scheeben selbst verweisen und kann von diesen Zusäßen um so eher absehen, als das Resultat lautet, daß auch abgesehen von dem Verhältnisse, in welches Christus als Mensch und wir durch ihn zu den einzelnen Personen in Folge der Incarnation getreten, hinsichtlich unserer Vereinigung mit den Personen sich die Proprietät aufrecht erhalten lasse, wenngleich dann die Stellung der einzelnen Personen nicht mehr scharf ausgeprägt sei, so daß sich die Proprietät nur schwer von der Appropriation unterscheiden lasse. Die Annahme der verschiedenen Stellung der Personen innerhalb ihrer Vereinigung mit uns ist übrigens die Grundlage der ganzen Erklärung, welche Sch. von unserer Zeugung und der auf sie gegründeten Kindschaft factisch gibt. Ich kann aber Scheebens Lehre nur in der Form untersuchen, in welcher sie vorliegt, nicht, wie sie sich unter anderen Suppositionen ausnehmen würde. Es möge hier gestattet sein, den Leser auf Sch.'s Ausführung S. 38 ff. aufmerksam zu machen, und ihn zu bitten, selbst, wenn sein Interesse für unsere Diskussion so viel über ihn vermag, dem dort Gesagten seine Stelle im organischen Ganzen der Scheeben'schen Doktrin anzuweisen. Es wird dort die Frage aufgeworfen, ob die Naturgemeinschaft mit Gott direct eine Verbindung mit der Person, oder der Natur oder dem Wesen Gottes befage. Scheeben entscheidet sich hier für das Lettere.