stellung auf einem altbabylonischen Siegelzylinder mit zwei Gestalten zur Seite eines Baumes und einer Schlange hinter der einen Gestalt muß vorderhand wenigstens, ehe sich nichts Sicheres über den dieser Darstellung zu Grunde liegenden Mythus feststellen läßt, für eine Vergleichung mit der Versuchungsszene in Gen. 3 aus dem Spiele bleiben. Eher kommt der babylonische Mythus von Adapa für Gen. 2-3 in Betracht, ohne daß aber auch hier die Verwandtschaft zwischen dem biblischen und dem babylonischen Stoffe eine so enge wäre, wie bei der Weltschöpfung, den Urvätern und der Sintflut. Adapa, ein Sohn des Gottes Ea, hat von diesem zwar hohe Weisheit, aber nicht ewiges Leben verliehen bekommen. Wegen einer von ihm begangenen Gewalttat vor den Himmelsgott Anu zitiert, hätte Adapa hier Gelegenheit, durch den Genuß von Lebensspeise und Lebenswasser, die Anu ihm reichen läßt, sich die Unsterblichkeit zu erwerben, er schlägt aber die dargebotenen Gaben aus und verscherzt sich somit auch ewiges Leben. Die Berechtigung, den babylonischen Adapa-Mythus zur biblischen Paradieseserzählung zu stellen, wäre noch größer, wenn sich - was aber bisher auch noch nicht als sicher gelten kann erweisen ließe, daß Adapa dem zweiten babylonischen Urkönig Alaparos (Adaparos) bei Berosus entspräche, da dadurch auch der babylonische Adapa-Mythus in die Urzeit des Menschengeschlechts gerückt würde. Ebensowenig wie für die Versuchungsgeschichte lassen sich für die übrigen in Gen. 2-3 enthaltenen Sagenstoffe bis jetzt sichere babylonische Vorbilder aufweisen, wenn auch bei einzelnem, wie bei den Paradiesesströmen, den Keruben als Wächtern am Eingang des Paradieses, in gewisser Weise Parallelen vorhanden sind, wie z. B. auch die in Gen. 2 vorliegende Erschaffung des Menschen aus Erde durchaus der babylonischen Anschauungsweise in diesem Punkte entspricht. Daß gerade die biblische Paradieseserzählung von Gen. 2-3 weniger als die übrigen urgeschichtlichen Erzählungen in der babylonischen Literatur ihre genaue Parallele hat, wird übrigens auch damit zusammenhängen, daß Gen. 2-3 kein einheitliches Ganzes darstellt, sondern in diesen Kapiteln mehreres ursprünglich nicht Zusammengehöriges zusammengekommen ist. Mit größerer Sicherheit läßt sich dagegen aussagen, daß in den spätjüdischen Vorstellungen von einem himmlischen Paradiese, die dann auch in das Urchristentum ihren Eingang gefunden haben, mancherlei Babylonisches nachwirkt, insbesondere die spezifisch babylonischen Vorstellungen vom Himmel. Ebenso läßt sich die mit dem himmlischen Paradiese ja vielfach kombinierte Idee von dem himmlischen Jerusalem mit seinen zwölf Toren ihrem Ursprunge nach nur von der babylonischen Kosmologie aus verstehen. Denn wie das himmlische Jerusalem im Grunde ein Bild des Himmels selbst darstellt, so erklären sich die schon bei Ezechiel Kap. 48 genannten zwölf Tore dieser Stadt und die in der Apok. Joh. Kap. 21 noch hinzugefügten zwölf Engel an diesen zwölf Toren ihrem Ursprunge nach nur aus dem durch die zwölf in Babylonien heimischen Sternbilder des Tierkreises zwölfgeteilten Himmel. Gilgameš-Epos.' In der bis jetzt bekannt gewordenen babylonischen Nationalliteratur begegnen wir als umfangreichstem, freilich immer noch erst fragmentarisch vorliegenden mythologischen Stücke einem von einem Heros Gilgameš handelnden Epos. Man hat diese Gestalt des Gilgameš (früher Izdubar gelesen) vielfach mit dem 1 S. Näheres in KAT3 S. 566–582. biblischen Nimrod in Gen. 10, 8-12 zusammengestellt. Die Möglichkeit eines Zusammenhanges läßt sich nicht abweisen, ebensowenig läßt es sich aber bis jetzt auch beweisen, daß ein solcher Zusammenhang tatsächlich besteht. Doch in anderer Weise scheint das babylonische Gilgameš-Epos für Stoffe der biblischen Tradition mehr und mehr an Wichtigkeit zu gewinnen. Aus diesem Grunde erscheint es geboten, auch an dieser Stelle einen kurzen Überblick über seinen Inhalt zu geben. Gilgameš ist Herrscher in der Stadt Uruk. Seine Herrschaft lastet drückend auf den Bewohnern der Stadt. Da erschafft die Göttin Aruru auf die Bitte der Leute von Uruk den Eabani,2 damit dieser mit Gilgameš auf Abenteuer ausziehe. Eabani, ein Wesen voller Körperkraft und Sinnlichkeit, haust anfänglich in der Steppe mit den Tieren zusammen und kann nur durch allerlei listige Mittel, bei denen die Künste einer Hure die Hauptrolle spielen, dazu bewogen werden, nach Uruk hineinzukommen und sich dem Gilgameš als Genosse zuzugesellen. Vereint unternehmen die beiden einen Zug nach dem Zedernberg im Osten, woselbst die Göttin Ištar wohnt, von dem Wächter Humbaba bewacht. Diesen gilt es zu erschlagen, um zu Istar dringen zu können. Nach schwerem Kampfe gelingt es auch Gilgameš und Eabani, den Humbaba zu töten. Istar trägt dem aus dem Kampfe siegreich hervorgegangenen Gilgameš ihre Liebe an. Aber Gilgameš weist sie zurück, da sie schon viele Liebhaber gehabt und alle immer nur ins Verderben gestürzt habe. Durch diese Zurückweisung schwer gekränkt läßt Istar von ihrem Vater Anu den Himmelsstier erschaffen und sendet diesen gegen Gilgameš, damit er ihn vernichte. Aber Gilgameš und Eabani erschlagen in siegreichem Kampf den Himmelsstier und erregen dadurch von neuem den I Biblisch Erech, Gen. 10, 10, eine der Städte Nimrods. 2 Die Lesung des Namens ist nur konventionell, doch wird sie im folgenden der Einfachheit halber beibehalten. Zorn der Ištar, die überdies noch von Eabani grausam verhöhnt wird. Vielleicht im Zusammenhang damit finden wir den Eabani alsbald von schwerer Krankheit heimgesucht, die schließlich zu seinem Tode führt. Gilgameš, durch den Tod seines Gefährten aufs äußerste niedergeschlagen, eilt ruhelos durch die Steppe dahin. Sein Ziel ist dabei, seinen zu göttlichem Leben in die Ferne an die Mündung der Ströme entrückten Ahn Utnapištim, den Helden der Sintflut, aufzusuchen. Aber gar schwierig ist es, dorthin zu gelangen. Zuerst führt der Weg durch die unwirtliche Steppe, in der Löwen hausen, sodann durch das finstere Gebirge Mašu, dessen Eingang von den beiden schrecklichen Skorpionmenschen bewacht wird, die ihm nur mit Mühe Durchlaß gewähren. Beim Austritt aus dem Mašugebirge kommt Gilgameš zu einem wunderbaren, am Meere gelegenen Götterpark, woselbst die Göttin Sabītu, mit einem Schleier verhüllt, auf dem „Thron des Meeres" sitzt. Von ihr erhält Gilgameš Auskunft über den Weg zu Utnapištim und den Rat, sich an dessen in der Nähe befindlichen Schiffer zu wenden, damit dieser ihn über das Meer und die „,Wasser des Todes" zu Utnapištim fahre. Gilgameš folgt diesem Rat, findet den Schiffer und gelangt mit ihm auf dem Schiffe nach allerlei Fährlichkeiten, die sich insbesondere bei der Fahrt über die ,,Wasser des Todes" einstellen, zu Utnapištim. Dieser gibt dem neuen Ankömmling Aufschlüsse über den Sinn des menschlichen Lebens und erzählt ihm auf seine Frage ausführlich die Geschichte der Sintflut und seine Entrückung an diesen Ort am Ende der Flut. Es ist das eben der oben im Abschnitt „Sintflut" seinem Inhalte nach kurz mitgeteilte babylonische Sintflutbericht, der für uns in diesem weiteren Zusammenhange des Gilgamešepos vorliegt. Nach Beendigung dieser Erzählung nimmt Utnapištim und sein Weib an Gilgameš allerhand Zaubermanipulationen vor, die diesem zu „Leben" verhelfen sollen, was aber doch nur sehr unvollkommen gelingt. Im Auftrage Utnapištim's läßt der ป Schiffer den Gilgameš am Reinigungsorte sich rein waschen und schifft sich dann wieder mit ihm ein, um ihn nach seiner Heimat zurückzubringen. Ein ihm von Utnapištim genanntes Wunderkraut findet Gilgameš glücklich in der Tiefe des Wassers, er belegt es mit dem Namen,,als Greis wird der Mensch wieder jung", will es nach Uruk bringen, davon essen und in den Zustand seiner Jugend zurückkehren. Aber unterwegs wird ihm das Wunderkraut von einer Schlange weggeschnappt. Darüber natürlich große Wehklage. Schließlich gelangt er aber auch ohne das Wunderkraut mit dem Schiffer zusammen wieder nach Uruk. Der Schluß des Epos enthält dann noch eine Schilderung davon, wie Gilgameš mittels einer Totenbeschwörung mit dem Totengeiste seines verstorbenen Freundes Eabani in Verbindung tritt und von ihm sich über den Zustand des Totenreichs Aufschluß geben läßt. Die im Eingang dieses Abschnittes angedeuteten etwa vorhandenen Zusammenhänge des Gilgamešepos mit biblischen Sagenstoffen, die insbesondere Jensen1 neuerdings im Zusammenhang mit der Annahme gleichzeitigen Einströmens der Stoffe des babylonischen Gilgamešepos auch in die griechische Sage, in ausgedehntem Maße nachzuweisen unternommen hat, beziehen sich einmal auf die israelitische Vätersage, namentlich auf den Wüstenzug und die Moses-Josua-Erzählungen; sodann aber auch auf die Elias- und Elisa-Geschichten; ferner auf die spätjüdischen Esther-, Judith-, und Tobias-Legenden; endlich auch noch auf die Geschichte Jesu. Siehe zum letztgenannten Punkte speziell auch noch unten S. 42 f. Bei der großen Bedeutung dieser Fragen für die alttestamentliche wie auch für die neutestamentliche Forschung mußte an dieser Stelle das einmal aufgeworfene Problem als solches wenigstens namhaft gemacht werden, wenn I Vgl. dessen vorläufige Mitteilung in der Zeitschr. f. Assyriologie, Bd. 16 (1902), S. 406 ff. |