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wie der übertriebene Panbabylonismus ist der von A. T. Clay 1 unternommene Versuch, die babylonischen Hauptgötter aus einem amoritischen Sonnengott Il-Amurru oder Üru, der von den Westsemiten nach Babel übertragen worden sei und sich durch die Vermischung mit den zahlreichen sumerischen Gottheiten in eine Vielheit gespalten habe, abzuleiten.

Es ist keine Frage, daß Babel als altes Kulturzentrum auf die Religionen Vorderasiens einen dominierenden Einfluß ausgeübt hat. Gerade die Gleichartigkeit gewisser Grundideen hat die Aufnahme babylonischer (und auch ägyptischer) Einflüsse begünstigt. Wie stark diese waren, hat besonders die Erforschung der altbabylonischen Geschichte gelehrt, insofern wir aus ihr ersehen, daß schon seit Sargon I. das Westland von Babylonien Jahrhunderte lang abhängig war. Für die kulturelle Abhängigkeit des Westlandes von Babel im zweiten Jahrtausend sind die Amarnabriefe und die Funde von TellTa'annek der deutlichste Beweis. Babylonien und Amurru bilden eigentlich nur ein Kulturgebiet. Diese Einheit der Kultur betont Clay in dem erwähnten Buche mit Recht.

Als sichere Tatsache dürfen wir die beherrschende Stellung des Gestirn- und vor allem des Sonnenkultes im Westlande und in Arabien betrachten, sowie die dadurch begründete enge Verwandtschaft vieler Götter unter einander und die Leichtigkeit, mit der sie sich beeinflussen, in einander übergehen und besonders mit der Hauptgottheit zur Einheit verschmelzen. Natürlich ist damit die Verehrung nichtastraler Gottheiten bei diesen Völkern nicht geleugnet. Die Gestirne kommen auch hier in erster Linie wegen ihrer Wirkung auf die Erde in Betracht und sind daher nach einer Seite hin tellurische Gottheiten oder stehen mit solchen in Wechselbeziehung.

Wie sich in Babylonien die im Mittelpunkt der Verehrung stehenden Götter als solare Kräfte entpuppt haben, die sich besonders durch die Vermischung mit der sumerischen Kultur zu reicher Entfaltung entwickelten, so bildet auch im Westen das dominierende Element die Sonne. Einseitig ist die Theorie

1) In seinem bereits erwähnten Buche: Amurru, the home of the northern Semites, Philadelphia 1909.

W. Robertson Smiths ?, der in den Baʻalen bloß lokale Numina sieht, die dem Boden seine natürliche Bewässerung und Fruchtbarkeit verliehen. Aus einem Ausdruck des muhammedanischen Steuersystems „was der Himmel tränkt und was der Ba'at tränkt“ oder des Talmuds „Haus des Ba'al“ für ein natürlich bewässertes Gebiet lassen sich keine direkten Folgerungen für die altkanaanäische Denkweise ziehen. Selbstverständlich war auch den alten Semiten die Vorstellung geläufig, daß die natürliche Bewässerung den vom Himmel kommenden Regen zur Voraussetzung habe. Durch ihre Beziehung zur Sonne und zu den Gestirnen haben die Ba'ale allgemeinen Charakter, der aber nach den einzelnen Orten ihrer Verehrung und den ihnen zugeschriebenen Funktionen individuelles Gepräge erhält. Ebenso wie eine gewisse staatliche und soziale Gesamtauffassung im semitischen Orient herrschte, so ist auch an einer gewissen einheitlichen Grundlage des religiösen Denkens nicht zu zweifeln.

2. Phönizien und Kanaan.

a) Die einzelnen Götter. Die Götter, die in Phönizien und Kanaan zur Zeit der Amarnabriefe herrschen, kennen wir schon als Hauptgestalten des babylonischen Pantheons. Es wurde bereits darauf aufmerksam gemacht, daß die Anrede an den Pharao: „mein Gott, meine Sonne“ geradezu eine Gleichsetzung der Begriffe „Gott“ und „Sonne“ enthält (oben 39). Der Name wimu na „Sonnenhausen“, den mehrere im A. T. genannte palästinensische Ortschaften tragen, darf wohl auch als Hinweis auf den dort geübten Sonnenkult gelten, zumal Jer. 43, 13 das ägyptische On-Heliopolis durch wimu wiedergegeben wird. Vielleicht ist auch der Name wiowy „Sonnenquell" Jos. 15,7; 18, 17 und wanny „Sonnenstadt“ Jos. 19, 41 aus dem dort geübten Kult zu erklären, obwohl von hier möglicher Weise auch appellativ zu fassen ist.

Ebenso wurde darauf hingewiesen, daß der babylonische Adad-Ramman nach den Amarnabriefen der Ba'al des

1) Religion der Semiten, übers. von R. Stübe 66 ff.

Westlandes ist und in Babylonien wie in Syrien in nächsten Zusammenhang mit dem Sonnengott gebracht wird. Sein hohes Ansehen im Osten wie im Westen beweist schon allein die engen Beziehungen der hier und dort vorhandenen religiösen Anschauungen.

Auch die Verehrung Ninib's, des babylonischen Kriegsund Sonnengottes, ist durch die Erwähnung Bēt-Ninib's als einer Stadt des Landes Urusalim in einem Briefe des Abdheba von Jerusalem an den Pharao 1 sowie durch das in einem Briefe Rib-Addi's an den Pharao genannte „Haus Ninib’s“ (oder Bēt-Ninib) in der Nähe von Gebala im Westlande bezeugt.

Der philistäische Gott Dagon ist ohne Zweifel identisch mit dem schon auf dem Obelisken des Maništusu A 5, 8, unter Dungi, im Codex Hammurapi 3 sowie in zahlreichen westsemitischen“ Eigennamen aus altbabylonischer Zeit * genannten Gotte Dagāns. Unter den Amarnabriefen sind zwei von einem gewissen Dagāntakala an den Pharao adressiert. Daß der Gott wirklich westsemitischen Ursprungs sei, scheint mir nicht ausgemacht. Eine andere Frage ist, ob Dagon dem von Berosus erwähnten fischgestaltigen Gotteswesen Oannes gleichzusetzen ist. Lagrange 6 hält die Identität für positiv erwiesen.

Der Baʻal, gegen dessen Verehrung Hoseas kämpft, wird vom Volke als Spender des Brotes, des Wassers, der Wolle, des Flachses, des Getreides und Öles betrachtet (Hos. 2, 7. 10f.). Er ist also besonders Spender der vegetativen Fruchtbarkeit. Silber und Gold, das aus dem Ertrag des Landes gewonnen wird, verwendet das Volk für Ba'al (Hos. 2, 10). Damit sind wohl dessen Bilder gemeint. Das Gold ist Symbol der Sonne, das Silber das des Mondes oder der Astarte.

Unter dem Ba'al, dessen Kult Isebel, die Tochter Ethbaʻals von Tyrus, in Samarien einführte, versteht man gewöhnlich den Kult des tyrischen Melqart. Dieser war, wie wir noch sehen werden, eine solare Gottheit. Allein auch er kommt vor allem als Spender des Regens in Betracht, wie wir aus dem 1. Kön. 18 erzählten Gottesurteil am Karmel ersehen.

1) Knudtz, 290, 16.
4) Ranke, PN 27.

2) Knudtz. 74, 31.

3) Vs. IV, 27. 5) Zimmern KAT3 358.

6) Études ? 131.

Daß Ištar als Vegetationsgöttin im engsten Zusammenhang mit dem Sonnenkulte steht, wurde oben (S. 40) nachgewiesen. Im Westlande entspricht ihr Ba'alat, Astarte und Ašērā. Daß auch die in den Amarnabriefen hochberühmte Basalat von Gebal als Sonnen- und Vegetationsgöttin gedacht wurde, zeigt ihre Darstellung auf dem Stein der Inschrift des Königs Jehawmelek von Gebal. Der König steht vor der nach ägyptischer Art bekleideten Göttin, die in der linken Hand als Zepter einen langen Papyrusstengel hält 1. Auf dem Haupte trägt sie, als ägyptische Hathor gedacht, Kuhhörner und dazwischen die Sonnenscheibe. Über der Szene schwebt die geflügelte Sonnenscheibe in der ägyptischen Form. Ähnlich finden wir die Göttin abgebildet auf einem ebenfalls in Byblus gefundenen Steine, wo sich der König und die Göttin zu umarmen scheinen? Die ägyptische Form ändert natürlich das Wesen der Göttin nicht, sondern ist etwas Äußerliches. Der Papyrusstengel in der Hand der Göttin erinnert an die Darstellungen Anubanini's und Naram-Sin's, wo von den Schultern der Göttin Blumenstengel ausgehen (S. 8 f.). Auch die Vorstellung Ištar's als Kuh fehlte, wie wir unten noch sehen werden, in Babylonien nicht.

Die im A. T. erwähnte Ašērā ist besonders durch die Amarnabriefe und die Dokumente von Tell-Ta'annek als wirkliche kanaanäische Göttin erwiesen. Sie wird hier Aširtu oder Ašratų genannt. Von Ištar als Vegetationsgöttin wird sie sich nicht wesentlich unterscheiden. Der kultische Pfahl, der denselben Namen trägt wie die Göttin und in phallusförmiger Gestalt neben den Altären Baʻals aufgestellt wurde, sollte offenbar die zeugende, schaffende Seite der vegetativen Natur symbolisieren. Ihrer Bedeutung nach wird sich Ašērā als Pfahl mit der Sonnensäule Hammān (s. S. 108 f.) so ziemlich decken.

Mit Ištar-Astarte gehört ihr Buhle Tamūz-Adonis zusammen (s. oben 40, 47). Auch die Beziehung dieser vielseitigen Göttergestalt zum Sonnenkult wurde bereits bei der Behandlung des babylonischen Tamūz besprochen. Daß der phönizische Adonis eine dem sumerisch-babylonischen Tamūz

*) Clermont-Ganneau, Études d'Archéol orient. T. I (1880) 4 n. 1. 2) CIS I, 2.

durchaus entsprechende Parallelgestalt ist, bedarf keiner weiteren Erörterung, mag man auch die Frage, ob Tamūz eine von den Phöniziern entlehnte ursprünglich babylonische Gottheit sei, verschieden beantworten. Diese Vergöttlichung des erwachenden und ersterbenden Pflanzenlebens ist so durchaus dem babylonischen und phönizischen Naturkultus homogen, daß der Tamūz-Mythús hier wie dort entstehen konnte. Es ist jedoch sehr wahrscheinlich, daß die an sich schon verwandten Tamūz-Riten sich auch gegenseitig beeinflußt haben.

Als eine dem Adonis nächst verwandte, ursprünglich vielleicht mit ihm identische Gestalt erscheint der Gott Ešmun?, der als Ešmun-Astart (onu own) auch mit Astarte kombiniert wird. Die klassischen Schriftsteller identifizieren ihn mit Asklepios-Äskulap: Im Vertrage Asarhaddon's mit Ba'al von Tyrus wird er neben anderen Göttern als il Fasumūnu angerufen. Er ist der Gott des wiedererstehenden und ersterbenden Naturlebens und der Heilung 4 Er berührt sich in seinem Wesen sehr nahe auch mit dem babylonischen Marduk, der Frühlingssonne, der insbesondere zur Heilung der Kranken angerufen wird, und den anderen lebenwirkenden Gottheiten. Mit Recht hält ihn auch Baudissin für „eine ein

1) Baudissin, REPTEK XIX, 373 f. (Artikel Tammuz) macht gegen die Entlehnung aus Babel besonders geltend, daß sich keine Spur des Gottesnamens Tamūz bei den Phöniziern findet. Er neigt zu der Annahme, daß die bis ins Einzelne gehende Übereinstimmung des phönizischen Adonis und des sumerisch-babylonischen Tamūz und seines Kultes nicht auf Entlehnung von den Sumerern beruhe, sondern daß umgekehrt die Sumerer hier eine den semitischen Völkern gemeinsame Vorstellung übernommen haben. Bei der großen Bedeutung der TamūzGestalten und ihres Kultes bei den Sumerern scheint mir jedoch die Annahme einer Entlehnung von seiten der Sumerer vollständig ausgeschlossen.

2) S. den ausführlichen Artikel über diesen Gott von Baudissin, ZDMG LIX, 459-522. Ferner von demselben Verfasser: Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens an Auferstehungsgötter und an Heilgötter. Leipzig 1911. Über das Verhältnis der beiden Götter zu einander handelt S. 345–372.

3) Winckler, AOF II. R. Bd. 1 (1898) 10 ff.
4) Baethgen, Beiträge 44; Baudissin, ZDMG LIX, 501 f.
5) ZDMG LIX, 503:

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