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Das Denkmal Zakir's ist dem Gotte 77381 gewidmet, der wohl eine besondere Beziehung zu Zakir's Reich und Hauptstadt hatte, als der die Geschicke beherrschende Gott aber erscheint Be'ēlšemajin (swbs). Er hat Zakir über Hazrak (7-17) eingesetzt. Zu ihm betet er, da er durch die Coalition Benhadad's bedrängt ist, von ihm wird er erhört und errettet. Beēlšeinajin überragt an Macht offenbar 773x und scheint überhaupt die Rolle eines über dem lokalen Pantheon stehenden höchsten Gottes zu spielen. Außer ihm und --3x werden von Zakir noch Samš und Sahr und „die Götter des Himmels“ und „die Götter der Erde" genannt. Wenn also auch von Monotheismus keine Rede ist, so sieht man doch, wie sich für das religiöse Denken die Gestalt des Himmelsherrn aus dem übrigen Pantheon heraushebt.

Auch in Phönizien und Palmyra nimmt er später eine isolierte Höhe ein. Auf der Inschrift von Umm-el-awāmid2 (132 v. Chr.) weiht ihm 'Abd-ēlim ein Tor und Türflügel. Lidzbarski betont, daß sowohl in den älteren punischen Texten aus dem 3.-2. Jahrhundert v. Chr. wie in dieser Inschrift außer Ba'alšamēm ein anderer Gott nicht genannt wird „und der monotheistische Zug in ihr besonders auffällt“. Vielleicht ist es auch nicht ganz zufällig, daß der Weihende auf der Inschrift den Namen 'Abdēlīm = „Knecht Gottes" führt, wobei, wie wir noch sehen werden, der Plural ēlīm im ganz allgemeinen Sinne gebraucht ist. Möglich, daß sich aus der Suprematie Be'ēlšemajin's, wie wir sie in der Inschrift Zakir's finden, die Tendenz zu einer Monarchie dieses Gottes entwickelte.

Von Interesse ist jedenfalls die Nachricht des Philo von Byblos, die Ureinwohner von Phönizien, Genos und Genea hätten bei großer Hitze zur Sonne gebetet, die sie für den einzigen Himmelsherrn gehalten und Beelsamēn genannt hätten? Naturgemäßer wäre es freilich gewesen, bei der Hitze zum Regengott Hadad zu beten.

1) Die Erklärung dieses Namens s. S. 88 f.
2) CIS I, 7; Lidzbarski, NE 418 f.

3) Die Stelle lautet (bei J. C. Orelli, Sanchoniathonis Berytii fragmenta, Lips. 1826, 14S.; C. Müller, Fragmenta historiorum graecorum, Paris 1849, ΙΙΙ, 565 s.): αυχμών δε γενομένων τας χείρας ορέγειν εις ουρανούς προς τον ήλιον. τούτον γάρ, φησι, θεόν ενόμιζον μόνον ουρανού κύριον, Βεελσάμην καλούντες, και εστι παρά Φοίνιξι κύριος ουρανού, Ζεύς δε παρ' Ελλησι.

Bei den Palmyrenern ist Ba'alšamēm der Gott des Universums geworden. Dort führt er regelmäßig den Beinamen 1938 xnn „Herr der Welt“ oder „der Ewigkeit“ 1. Es wechselt damit die Bezeichnung bo x2 „Herr des Alls“2. Auf der griechisch-palmyrenischen Bilinguis von et-Tajjibe (August 134 n.) 2 % repavvio wiedergegeben. Die gewöhnliche Meinung, daß sich die auf palmyrenischen Altären sehr häufig wiederkehrende Weiheformel 2017 an absb now yma ,,dem, dessen Name in Ewigkeit gepriesen sei, dem Guten und Barmherzigen“, auf ihn bezieht, bestreiten Lidzbarski? und Baudissin 4, sie sehen darin vielmehr den palmyrenischen Bēl (-), der dort als Sonnengott aufgefaßt wurde. Dieser Ausdruck, der auf verschiedenen Bilinguen durch

durch di Lucydot) Megauptop לבעל שמן. מרא עלמא n. Chr.) wird

1) J. Mordtmann, MVAG 1899, 1, 43; Cumont, Orient. Relig. 298 Anm. 80. Nach Cumont (a. a. O. 152) geht die Erkenntnis des Begriffs der Ewigkeit auf die Beobachtung des gleichmäßigen, ohne Anfang und ohne Ende fortgesetzten Laufes der Gestirne durch die Chaldäer zurück. „Ein astronomisch gebildeter Clerus mußte daher den Baal, welcher ,der Beherrscher des Himmels' ist, als ,den Herrn der Ewigkeit oder den, dessen Name gelobt wird in Ewigkeit' auffassen, und es kann uns nicht überraschen, daß diese Titel in den semitischen Inschriften beständig wiederkehren“. Daß die Babylonier ihren Göttern Universalität der Macht und ewiges Leben, die nach Cumont korrelative Begriffe sind, zuschrieben, kann nicht geleugnet werden, allein für den von Cumont entwickelten Gedankengang dürften schwerlich Zeugnisse aus den babylonischen Urkunden zu gewinnen sein. Er beruft sich auch nur auf griechische und römische Schriftsteller (297 Anm. 76). Der Ausdruck „Herr der Ewigkeit“ und „gepriesen sei sein Name in Ewigkeit“ dürfte mit Lidzbarski (Eph. I, 256. 258) eher auf jüdischer Entlehnung beruhen. Nach Gen. 21, 33 rief Abraham Jahwe in Be’erseba' als ēl ólām an. Gunkel, Kommentar zur Genesis 3 236 sieht darin den Namen des vor Jahwe in Be'erseba' verehrten Numens, der in Israel auch für Jahwe beibehalten wurde. Die Vorstellung der Ewigkeit Gottes hat sich im A. T. gerade im Zusammenhang mit dem Namen Jahwe = „der Seiende“ im Sinne von der Beständige“ schon sehr frühzeitig entwickelt. Darüber Näheres in dem Kapitel über Jahwe.

2) Lidzbarski, Eph. II, 297. 3) Eph. I, 256.
4) REPTEK II, 339.

Διι υψίστη και επηκόω übersetzt wird', weist auf starken jüdischen Einfluss hin?

Der „Himmelsherr“ tritt uns zuerst bei den Aramäern entgegen, allein wo er ursprünglich heimisch war, läßt sich nicht mehr ausmachen, da er ja auch in Phönizien schon im 7. Jahrhundert nachweisbar ist. Die Verehrung eines Gottes mit diesem allgemeinen Namen kann hier und dort ihren Ursprung haben; es ist sehr wohl möglich, daß sich der Name nicht überall und zu allen Zeiten auf die gleiche Gottheit bezog. Die Wiedergabe durch Zɛùs Kegaúvios sieht in ihm einen Blitz- und Donnergott. Damit tritt er in Beziehung zu Hadad, dem aramäischen Wettergott, für den der Name vielleicht ursprünglich Beiname war, um schließlich auch als besondere Gestalt gefaßt zu werden. Da der Hadadkultus in ganz Vorderasien und besonders in der Amarnazeit in Phönizien verbreitet war, wo er als der Gott von Amurru, der Baʻal schlechthin galt, so war überall die Grundlage für den „Himmelsherrn" gegeben.

Nicht ganz abzuweisen ist die bereits erwähnte Nachricht Philo's von Byblos, daß der Himmelsbaʻal die Sonne gewesen sei, wenn wir uns an die große Bedeutung des Sonnenkultes in ganz Vorderasien erinnern, sowie an die auch für Syrien hergestellte Verbindung Hadad's mit Šamaš, eine Verbindung, die wir ja auch bereits in Assyrien vorgefunden hatten. Hadad wird wie wir gesehen haben, auch mit Anu, dem babylonischen Himmelsgotte, verknüpft. Wenn der Himmelsherr auch schwerlich der personifizierte Himmel war, so hat er doch etwas von der Hoheit Anu's an sich. Auch dessen universellen Charakter nimmt er an. Verschiedene babylonische Götter werden als „Herr des Himmels und der Erde“ bezeichnet. Auch Ahuramazda wird in der Achämenidenzeit mit Ba'alšamēm identifiziert 3.

Die verschiedenen lokalen Ba'ale konnten natürlich ruhig neben und unter dem Himmelsbaʻal bestehen, ohne daß man das gegenseitige Verhältnis näher präzisierte. Als Spender der

1) Baethgen, Beiträge 82f., J. Mordtmann, MVAG 1899, 1, 43.
2) Lidzbarski, Eph. I, 256.
3) Vgl. Cumont, Orient. Religionen 296 Anm. 70.

Fruchtbarkeit wirkten sie ja zusammen. Daß aber der Himmelsbaʻal die ursprüngliche Einheit der Basale sei, der sich mit der Entstehung der Vielheit der sozialen Gruppierungen in die zahlreichen einzelnen Ba'ale zerlegt habe, daß er also möglicherweise auf einen ursprünglichen Monotheismus hinweise 1, ist eine in der geschichtlichen Wirklichkeit nicht begründete Theorie. Daß die vorderasiatischen Völker von alters her auch den Himmel einem besonderen „Herrn“ unterstellten, ist ebenso naturgemäß wie die aus der Zakir - Inschrift ersichtliche Tatsache, daß dieser Himmelsherr einen besonders hohen Rang einnahm. Aber da der Name nicht konkret ist und der Himmel den Begriff der Hoheit in besonderem Maße in sich schließt, so verband sich mit dem Himmelsherrn leicht die Vorstellung einer unsichtbaren, über den konkreten Erscheinungen stehenden und diese beherrschenden Gottheit. Daher darf es nicht wundernehmen, daß auch die Juden der Perserzeit gerade den Heiden und besonders den Persern gegenüber, wie die Bücher Esra und Daniel sowie die Papyri von Elephantine beweisen, Jahwe als den „Gott oder Herrn des Himmels" bezeichnen).

3. Die Aramäer und Hettiter. Durch das Drängen der Assyrer nach dem Westen wurden ihnen die Aramäerstaaten bald untertan. Die SendschirliInschriften bezeugen neben der politischen auch die völlige kulturelle Abhängigkeit der Könige von Šam’al und Ja’di von Assur. Die Kalumu-, die Panammut- und die Barrekub-Inschrift gewähren uns einen interessanten Einblick in das eifrige Bestreben dieser Könige, sich des assyrischen Schutzes zu versichern und treue Knechte ihrer Herrn, unter denen besonders Tiglatpilesar erwähnt wird, zu sein. Die Sprache der Inschriften ist in der älteren Zeit kanaanäisch (Kalumu), Zakir dagegen schreibt im wesentlichen aramäisch. Der Stil dieser ältesten Versuche, aramäisch zu schreiben, ist natürlich ganz von auswärtigen Vorbildern abhängig, insbesondere tritt der Einfluß des assyrischen Hofstils unverkennbar zutage.

1) Vgl. Lagrange, Études ? 89.
2) Lidzbarski, Eph. I, 250 sind die Stellen besprochen.

3) 2. Hälfte des 9. Jahrh. Nach 2. 7/8 erkaufte Kalumu den assyrischen Schutz.

4) 2. Hälfte des 8. Jahrh.

Auf der Inschrift des Kalumul zeigt trotz der kanaanäischen Sprache die Kleidung, die Haar- und Barttracht des Reliefs, das den König darstellt, assyrischen Stil. Auch die Götterembleme sind assyrisch: die spitze Hörnermütze, die geflügelte Sonnenscheibe und die Mondsichel. Ein weiteres Symbol, das einen Pferdezauma darstellt, hat sich auf assyrischen Denkmälern noch nicht gefunden. Möglich, daß ursprünglich auch noch der fünfstrahlige Stern im Ringe, das Symbol der Ištar-Astarte wie auf der Inschrift Barrekub's vorhanden war, bei dem jetzigen Zustand der Stele ist davon aber nichts mehr zu sehen. Die Fluchformel am Ende zeigt deutlich das assyrische Vorbild.

Erwähnt wird auf der Inschrift ein ,,Baʻal-Şemed (793 353), (der Gott) des Gabbar" (+233 wa), ein „Ba'al-Hammān (jambs=) 3, (der Gott) des Bmh“ (ana wa) und „Rekubel (2337), der Herr des (oder meines Hauses" (na bsa). Ba'al-Şemed ist der Herr des Gespanns" 4. Bekanntlich ist es der Sonnengott, der auf seinem Wagen über den Himmel fährt.

Auf dem Felsenrelief von Maltaja steht Šamaš auf einem angeschirrten Pferde. Auch an die 2 Kön. 23, 11 erwähnten Sonnenrosse und Sonnenwagen im Tempel zu Jerusalem ist zu erinnern. Daß dieser Gott dann auch als Schutzgott des Kriegswagens galt, wäre ja durchaus entsprechend 5. Auf den „Gespann-Baʻal“

1) Mitteilungen aus den orient. Sammlungen der königl. Museen zu Berlin Heft XIV. Ausgrabungen in Sendschirli IV. Behandelt wurde die Inschrift von E. Littmann, SBA LV, 976—85; Peiser, OLZ XIV, 540 ff.; Lidzbarski, DLZ XXXIII, 92 ff.; G. Hoffmann, ThLZ XXXVII, 5 ff.; vgl. auch Brockelmann, SBA LIII, 1142 ff.; Hehn, BZ X, 113ff.

2) Über dieses Symbol s. m. Ausführungen BZ X, 115 f.

3) Auf der Inschrift ist kein Punkt zwischen 33 und an, was allerdings zufällig sein kann wie in anderen Fällen.

4) E. Meyer bei Littmann a. a. O. 985 vermutet in Baʻal-Şemed den Schirmgott des Rossegespanns am Kriegswagen des Königs.

5) Welche Funktionen man dem „Gespannbaʻal“ zudachte, läßt sich aus dem Namen allein nicht sicher erschließen. Man denke nur daran, daß auch Jahwe auf einem Thronwagen daherfährt, also ev. auch als Herr des Wagens hätte bezeichnet werden können.

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