bringt den Gedanken der Ewigkeit durch das dreifache Zeitmaß zum Ausdruck.

In die griechische Übersetzung des Namens Jahwe liest man leicht den Gedanken des absoluten Seins hinein und findet so in dem Namen Jahwe einen philosophischen Begriff, der dem Urtext fremd ist. Die Umkleidung des Gedankens in das griechische Gewand modifiziert die ursprüngliche Vorstellung, wie man in der Tat den Ex. 3, 14 ausgesprochenen Gedanken nur schwer in eine andere Sprache übertragen kann, ohne daß der Gedanke leidet. Eine philosophische Deduktion wie das absolute Sein Gottes, die sog. Aseität, lag dem Befreier Israels aus der ägyptischen Knechtschaft vollkommen fern und wäre auch für das Volk etwas Unfaßliches und jedenfalls nicht geeignet gewesen, es zu großen Entschlüssen anzuspornen. Wenn aber Moses vor das Volk tritt und sagt: „der Gott unserer Väter ist da, um auch unser Gott zu sein, auf, laßt uns ausziehen, um unter ihm ein selbständiges Volk zu sein", so entsprach das sowohl der im Buche Exodus vorausgesetzten Situation wie dem Denken des Alten Orients.

Man darf es wohl als die übereinstimmende Überzeugung der meisten neueren Erklärer bezeichnen, daß die alexandrinische Übersetzung in den biblischen Bericht einen zwar philosophisch vertieften, aber dem Zusammenhang fern liegenden Gedanken einträgt. Ich wundere mich deshalb, daß Karge1 diese die geschichtliche Situation nicht berücksichtigende Auffassung wieder vertritt, wenn er sagt: ,,Gott hat keinen Namen, mit dem er ohne Mißdeutung seiner Natur genannt werden könnte. Die einzige sein ganzes Wesen zusammenfassende Bezeichnung ist diejenige, welche ihn als den absolut Seienden den anderen Göttern als den Nichtseienden gegenüberstellt. ... Unter diesem Gesichtspunkte soll der früher schon bekannte Name von nun an als einzige Benennung des Bundesgottes dienen". Von all dem ist doch eigentlich in dem Berichte des Buches Exodus nicht die Rede; daß Gott „keinen Namen hat, mit dem er ohne Mißdeutung seiner Natur genannt werden könnte", wird nirgends behauptet, daß Jahwe die sein ganzes Wesen zusammen

1) Bundesgedanke 154.

fassende Bezeichnung als des absolut Seienden sei oder daß dies die einzige Benennung des Bundesgottes sein solle, ist ebenfalls nicht im Texte enthalten. Der Gegensatz zu den Götzen als den Nichtsen, der in den späteren Büchern so sehr betont wird, hat sich wohl im Anschluß an die Vorstellung von Jahwe als dem wirklich Seienden unter Umgestaltung von elim,,Götter" zu 'elilim Nichtse gebildet. Dabei ist an den Stamm,,nichtig, schwach sein“ gedacht. Ex. 3, 14 aber liegt dieser Gegensatz noch nicht vor.

In wie verschiedener Weise vom ,,Sein" Gottes gesprochen werden kann, ersieht man aus den bereits oben (S. 160) behandelten babylonischen Eigennamen, welche die Existenz Gottes im allgemeinen Sinne versichern. Die altbabylonischen Namen Baši-ilu und Ibašši-ilu =,,es existiert Gott" und das assyrische Ibašši-ilāni wollen sagen, daß Götter da sind, die die Welt regieren1. Im Gegensatz zu der Überzeugung, daß Gott existiert, spricht der Gottlose und der Tor:,,Es gibt keinen Gott" Ps. 10, 4; 14, 1; 53, 2. Auch hier handelt es sich nicht um die Leugnung Gottes in der Theorie, sondern in der praktischen Betätigung. Der Gegensatz liegt hier in dem Vorhandensein, hebr. “, und dem Nichtvorhandensein, hebr. 18. - U¬ „es existiert Gott", ",,es gibt keinen Gott" nach der frivolen Handlungsweise des Gottlosen zu urteilen 2.

Man hat auch die von Plutarch 3 überlieferte Inschrift am Isistempel zu Sais zu dem alttestamentlichen Gottesnamen in Parallele setzen wollen. Die Inschrift lautet: 'Eyó ei лãv εἰμι πᾶν τὸ γεγονὸς καὶ ὂν καὶ ἐσόμενον καὶ τὸν ἐμὸν πέπλον οὐδείς πω dròs åлexálvчyev. Mit dem Ex. 3, 14 ausgesprochenen Geθνητὸς ἀπεκάλυψεν. danken hat sie gar nichts zu tun, sondern sie bezeichnet die unter der Hülle der äußeren Dinge, dem Kleide der Gottheit, sich verbergende Weltseele als etwas Unfaßbares. Sie beruht auf einer dem A. T. fremden pantheistisch-philosophischen

1) Tallquist, Namenbuch XXXV Anm. 2.

2) Weitere Namenbildungen mit bašu „,sein" und speziellen Götternamen s. oben 160.

3) De Iside et Osiride c. 9 C (Plutarchi Chaer. Moralia rec. G. N. Bernardakis II, 479).

Weltauffassung, die wir bereits oben1 näher gekennzeichnet haben. Die eine universelle Gottheit, das All, erscheint in vielen Formen und Entwicklungsphasen und hat demgemäß viele Namen, aber keinen, der ihr Wesen erschöpfend bezeichnet.

P. Haupt2 greift neuerdings auf die von Lagarde, Schrader, Kuenen, Tiele u. a. vertretene hiph'ilische Deutung von Jahwe zurück. Er hält Jahwe,,für die spätere (priesterliche) Form des edomitischen Gottes, der ursprünglich Esau hieß". Esau aber bedeutet nach Haupt,,Macher, englisch Maker", während Jahwe,,Insdas einrufer" ein vergeistigterer Name für Esau sein soll. gewendet und mag nach ihm gelautet haben: ,,ahwê ašër ihwê oder ahjê ăšër ihje“,,ich rufe ins Dasein, was da ist".

wird von Haupt gleichfalls kausativ אהיה אשר אהיה

Auch hier ist der Zusammenhang vollständig außer acht gelassen. Eine unabhängig von Ex. 3, 14 gegebene Etymologie von Jahwe kann ja wissenschaftlich durchaus richtig sein, da die dortige eben eine bloß ad hoc vorgenommene Deutung nach Art der zahlreichen im A. T. vorkommenden Etymologien ist, die ja oft mehr Wortspiele sind, aber auf grammatische Richtigkeit nicht Anspruch erheben. Allein die wissenschaftliche Etymologie darf doch nicht diese ad hoc gemachte Deutung nach ihrem Ergebnis umgestalten. Ex. 3, 14 ist der Name Jahwe mit sein“ verknüpft, um einen bestimmten Gedanken darzustellen und einzuprägen, allein es kommt dabei zunächst gar nicht darauf an, daß diese Etymologie auch grammatisch einwandfrei ist. Daß auf eine Wurzeln und nicht zurückgeht, ist für ihren Zweck nebensächlich.

Die Ansicht Haupts, daß Esau ursprünglich der Gott der Edomiter war, der später zum Stammesheros gemacht wurde, ebenso wie Abraham ursprünglich der Gott von Hebron, Isaak der Gott von Beerseba, Jakob der Gott von Bethel gewesen sei3, widerspricht vollkommen dem, was wir aus dem A. T. wissen. Damit läßt sich nicht operieren.

W. R. Arnold, dem sich P. Volz 5 anschließt, versucht den 3) A. a. O. 212.

1) S. 148 f.

2) OLZ XII, 163. 211 ff.

*) The Divine Name Ex. 3, 14, JBL XXIV (1905) 107–165, bes. 162. 5) Mose 98.

eine

ausführlichen Nachweis, daß Ex. 3, 14a ¬ Interpolation sei, die das nas der zweiten Vershälfte erklären will. Dieses zweite s steht nach ihm an Stelle eines ursprünglichen, das in diesem einzigen Falle nicht durch ersetzt werden konnte, weil es sich ja um die ausdrückliche Nennung des Namens handelte.

durfte man aber nicht יהוה

aussprechen, und so half man sich damit, daß man statt ni wenigstens sagte. Darnach hätte der Vers ursprünglich gelautet:,,Da sprach Gott zu Moses: so sollst du zu den Israeliten sagen: hat mich zu euch gesandt".

Die erste Person ergibt sich, wie schon bemerkt, daraus, daß Jahwe selbst spricht. Es handelt sich hier nicht um die Nennung des Namens л, sondern um dessen Interpretation für einen bestimmten Zweck. Wenn Moses sagen konnte,,Jahwe hat mich gesandf", so konnte er ebensogut sagen: „Adonaj hat mich gesandt“, denn die Anspielung auf den Inhalt des Namens, der eben in dem 8 8 8 auseinandergesetzt wird, um Moses und seinem Volke Zuversicht zu dem Namen zu geben, fällt dann vollständig weg. Aber gerade in dem Hinweis, daß Jahwe, der Gott der Väter, auch für Israel immerdar als Gott da ist, liegt die Pointe, die bei der Ausscheidung des """s vollständig verloren geht. ist auch gar nicht ohne weiteres als zu gehörig erkennbar.

T. K. Cheyne1 findet die geläufigen Erklärungen so wenig zufriedenstellend, daß er, wie er sagt, sein Glück „,mit einer kühnen Textkritik" versucht. Er bekennt selbst, daß ihn,,sein Resultat einigermaßen überrascht hat". Er sucht und findet

liest אהיה einen verderbten Gottesnamen. Für אהיה אשר אהיה in

er Ašhur und für ¬ Asšur. Ašhur und Asšur sind gleichbedeutend, das letztere ist Glosse des ersteren, und das zweite

d. h. Ašhur ist Dittographie. Cheyne meint, Moses habe den Auftrag erhalten: „,Sage zu den Söhnen Israels, Ašhur hat mich zu euch gesandt". Ašhur, der in Cheynes Buch eine sehr wichtige Rolle spielt, ist eine nordarabische Gottheit und ein anderer Name für Jerahmeel, und dieser ist Baal. Ein

1) The Two Religions of Israel, London 1911, 74.

Eingehen auf Cheynes Vorschläge erübrigt sich, da sie kaum Adepten finden werden.

wäre

b) Jahu und Jahwe.

Für das Verständnis des Namens Jahwe ist es zunächst von Wichtigkeit, daß wir das Verhältnis desselben zu der am Ende der alttestamentlichen Eigennamen so häufig gebrauchten Form richtig bestimmen. Die Form, gleichfalls am Ende der Eigennamen, besonders der späteren Zeit, gebraucht, erklärt sich ohne Schwierigkeit aus Jāhū durch den Wegfall der Endung u, der nicht ohne Analogien ist. Am Anfang der Eigennamen haben wir bekanntlich regelmäßig die Formen in und. Für dieses ist nicht eine besondere Form in anzusetzen, aus der jehō durch den Tonfortschritt entstanden denn warum hätte man denn jähō bloß am Anfang der Eigennamen brauchen sollen?, sondern jähū war am Eingang der Eigennamen zu schwer, wie ja das Hebräische überhaupt das Tongewicht gegen das Ende des Wortes hin verschiebt, das ā der Grundform jāhū, das von dem folgenden nur durch den leichten Hauchlaut getrennt war, wurde daher mit diesem zu ō kontrahiert1. Die Kontraktion von au zu ō ist eine im Hebräischen gewöhnliche Erscheinung. Aus jāhū entstand weiter unter Elision des Hauchlautes durch Kontraktion von a und u die kürzere Form jō am Anfang der Eigennamen.

Es muß aber hier bemerkt werden, daß verschiedene spätere Schriftsteller 2 die Form 'Iad überliefern; man hat also damals auch in gesprochen und gehört. Das auslautende ō ist wohl auf eine durch das vorausgehende a beeinflußte Aussprache des u zurückzuführen (ähnlich wie in jehō und jō), sodaß Fahō eine aus Jahu entwickelte sekundäre Bildung ist. Ein selbständiger Wert kommt der Form demnach nicht zu.

1) Vgl. F. Dietrich in ZAW III, 283 (Briefe F. Dietrichs an Frz. Delitzsch, von letzterem nach dem Tode Dietrichs veröffentlicht).

2) Theodoret, Quaest. in I Paral. c. 9; Graec. affect. cur. serm. 2 (MSG 80, 805 B; 83, 840); Epiphanius, Haer. 34, 20 (ed. G. Dindorf I, 246); Diodorus Siculus, Bibl. hist. 1, 94 (Dindorf I, 134s.).