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bringt den Gedanken der Ewigkeit durch das dreifache Zeitmaß zum Ausdruck.

In die griechische Übersetzung des Namens Jahwe liest man leicht den Gedanken des absoluten Seins hinein und findet so in dem Namen Jahwe einen philosophischen Begriff, der dem Urtext fremd ist. Die Umkleidung des Gedankens in das griechische Gewand modifiziert die ursprüngliche Vorstellung, wie man in der Tat den Ex. 3, 14 ausgesprochenen Gedanken nur schwer in eine andere Sprache übertragen kann, ohne daß der Gedanke leidet. Eine philosophische Deduktion wie das absolute Sein Gottes, die sog. Aseität, lag dem Befreier Israels aus der ägyptischen Knechtschaft vollkommen fern und wäre auch für das Volk etwas Unfaßliches und jedenfalls nicht geeignet gewesen, es zu großen Entschlüssen anzuspornen. Wenn aber Moses vor das Volk tritt und sagt: „der Gott unserer Väter ist da, um auch unser Gott zu sein, auf, laßt uns ausziehen, um unter ihm ein selbständiges Volk zu' sein“, so entsprach das sowohl der im Buche Exodus, vorausgesetzten Situation wie dem Denken des Alten Orients.

Man darf es wohl als die übereinstimmende Überzeugung der meisten neueren Erklärer bezeichnen, daß die alexandrinische Übersetzung in den biblischen Bericht einen zwar philosophisch vertieften, aber dem Zusammenhang fern liegenden Gedanken einträgt. Ich wundere mich deshalb, daß Karge 1 diese die geschichtliche Situation nicht berücksichtigende Auffassung wieder vertritt, wenn er sagt: „Gott hat keinen Namen, mit dem er ohne Misdeutung seiner Natur genannt werden könnte. Die einzige sein ganzes Wesen zusammenfassende Bezeichnung ist diejenige, welche ihn als den absolut Seienden den anderen Göttern als den Nichtseienden gegenüberstellt. ... Unter diesem Gesichtspunkte soll der früher schon bekannte Name von nun an als einzige Benennung des Bundesgottes dienen“. Von all dem ist doch eigentlich in dem Berichte des Buches Exodus nicht die Rede; daß Gott „keinen Namen hat, mit dem er ohne Misdeutung seiner Natur genannt werden könnte", wird nirgends behauptet, das Jahwe die sein ganzes Wesen zusammen

1) Bundesgedanke 154.

fassende Bezeichnung als des absolut Seienden sei oder das dies die einzige Benennung des Bundesgottes sein solle, ist ebenfalls nicht im Texte enthalten. Der Gegensatz zu den Götzen als den Nichtsen, der in den späteren Büchern so sehr betont wird, hat sich wohl im Anschluss an die Vorstellung von Jahwe als dem wirklich Seienden unter Umgestaltung von elim ,,Götter" zu 'elilīm Nichtse gebildet. Dabei ist an den Stamm 338 „nichtig, schwach sein" gedacht. Ex. 3, 14 aber liegt dieser Gegensatz noch nicht vor.

In wie verschiedener Weise vom ,,Sein“ Gottes gesprochen werden kann, ersieht man aus den bereits oben (S. 160) behandelten babylonischen Eigennamen, welche die Existenz Gottes im allgemeinen Sinne versichern. Die altbabylonischen Namen Bāši-ilu und Ibašši-ilu = „es existiert Gott“ und das assyrische Ibašši-ilāni wollen sagen, daß Götter da sind, die die Welt regieren 1. Im Gegensatz zu der Überzeugung, daß Gott existiert, spricht der Gottlose und der Tor: „Es gibt keinen Gott“ Ps. 10, 4; 14, 1; 53, 2. Auch hier handelt es sich nicht um die Leugnung Gottes in der Theorie, sondern in der praktischen Betätigung. Der Gegensatz liegt hier in dem Vorhandensein, hebr. un, und dem Nichtvorhandensein, hebr. 7". Bx w „es existiert Gott“, "* ;** „es gibt keinen Gott" nach der frivolen Handlungsweise des Gottlosen zu urteilen 2.

Man hat auch die von Plutarch 3 überlieferte Inschrift am Isistempel zu Sais zu dem alttestamentlichen Gottesnamen in Parallele setzen wollen. Die Inschrift lautet: 'Eyo kiu nāv το γεγονός και όν και εσόμενον και τον εμόν πέπλον ουδείς πω Uvntòs ånexálvysv. Mit dem Ex. 3, 14 ausgesprochenen Gedanken hat sie gar nichts zu tun, sondern sie bezeichnet die unter der Hülle der äußeren Dinge, dem Kleide der Gottheit, sich verbergende Weltseele als etwas Unfaßbares. Sie beruht auf einer dem A. T. fremden pantheistisch-philosophischen wird von Haupt gleichfalls kausativ אהיה אשר אהיה

1) Tallquist, Namenbuch XXXV Anm. 2.

2) Weitere Namenbildungen mit bašā ,,sein" und speziellen Götternamen s. oben 160.

3) De Iside et Osiride c. 9 C (Plutarchi Chaer. Moralia rec. G. N. Bernardakis II, 479).

Weltauffassung, die wir bereits oben 1 näher gekennzeichnet haben. Die eine universelle Gottheit, das All, erscheint in vielen Formen und Entwicklungsphasen und hat demgemäß viele Namen, aber keinen, der ihr Wesen erschöpfend bezeichnet.

P. Haupt? greift neuerdings auf die von Lagarde, Schrader, Kuenen, Tiele u. a. vertretene hiph‘ilische Deutung von Jahwe zurück. Er hält Jahwe „für die spätere (priesterliche) Form des edomitischen Gottes, der ursprünglich Esau hieß“. Esau aber bedeutet nach Haupt „Macher, englisch Maker“, während Jahwe = „Insdaseinrufer“ ein vergeistigterer Name für Esau sein soll. gewendet und mag nach ihm gelautet haben: „ahwê ăšër ihwe oder ahjê ăšër ihje" ,,ich rufe ins Dasein, was da ist".

Auch hier ist der Zusammenhang vollständig außer acht gelassen. Eine unabhängig von Ex. 3, 14 gegebene Etymologie von Jahwe kann ja wissenschaftlich durchaus richtig sein, da die dortige eben eine bloß ad hoc vorgenommene Deutung nach Art der zahlreichen im A. T. vorkommenden Etymologien ist, die ja oft mehr Wortspiele sind, aber auf grammatische Richtigkeit nicht Anspruch erheben. Allein die wissenschaftliche Etymologie darf doch nicht diese ad hoc gemachte Deutung nach ihrem Ergebnis umgestalten. Ex. 3, 14 ist der Name Jahwe mit a ,,sein" verknüpft, um einen bestimmten Gedanken darzustellen und einzuprägen, allein es kommt dabei zunächst gar nicht darauf an, daß diese Etymologie auch grammatisch einwandfrei ist. Daß 777 auf eine Wurzel 710 und nicht 7 zurückgeht, ist für ihren Zweck nebensächlich.

Die Ansicht Haupts, daß Esau ursprünglich der Gott der Edomiter war, der später zum Stammesheros gemacht wurde, ebenso wie Abraham ursprünglich der Gott von Hebron, Isaak der Gott von Beerseba, Jakob der Gott von Bēthēl gewesen seis, widerspricht vollkommen dem, was wir aus dem A. T. wissen. Damit läßt sich nicht operieren.

W. R. Arnold 4, dem sich P. Volz: anschließt, versucht den

1) S. 148 f. 2) OLZ XII, 163. 211 ff. 3) A. a. O. 212.
4) The Divine Name Ex. 3, 14, JBL XXIV (1905) 107–165, bes. 162.
5) Mose 98.

durfte man aber nicht יהוה

ausführlichen Nachweis, daß Ex. 3, 14 a 17 nws an eine Interpolation sei, die das nax der zweiten Vershälfte erklären will. Dieses zweiten steht nach ihm an Stelle eines ursprünglichen minn, das in diesem einzigen Falle nicht durch ersetzt werden konnte, weil es sich ja um die ausdrückliche Nennung des Namens handelte. aussprechen, und so half man sich damit, daß man statt inn wenigstens han sagte. Darnach hätte der Vers ursprünglich gelautet: „Da sprach Gott zu Moses: so sollst du zu den Israeliten sagen: nne hat mich zu euch gesandt".

Die erste Person 18 ergibt sich, wie schon bemerkt, daraus, daß Jahwe selbst spricht. Es handelt sich hier nicht um die Nennung des Namens nin", sondern um dessen Interpretation für einen bestimmten Zweck. Wenn Moses sagen konnte: „Jahwe hat mich gesandt“, so konnte er ebensogut sagen: „Adonaj hat mich gesandt“, denn die Anspielung auf den Inhalt des Namens, der eben in dem all nex nnx auseinandergesetzt wird, um Moses und seinem Volke Zuversicht zu dem Namen na zu geben, fällt dann vollständig weg. Aber gerade in dem Hinweis, daß Jahwe, der Gott der Väter, auch für Israel immerdar als Gott da ist, liegt die Pointe, die bei der Ausscheidung des "x"x"x vollständig verloren geht. 4x ist auch gar nicht ohne weiteres als zu gehörig erkennbar.

T. K. Cheyne1 findet die geläufigen Erklärungen so wenig zufriedenstellend, daß er, wie er sagt, sein Glück „mit einer kühnen Textkritik“ versucht. Er bekennt selbst, daß ihn sein Resultat einigermaßen überrascht hat“. Er sucht und findet

. er Ashur und für aux Asšur. Ašhur und Asšur sind gleichbedeutend, das letztere ist Glosse des ersteren, und das zweite In d. h. Ašhur ist Dittographie. Cheyne meint, Moses habe den Auftrag erhalten: ,,Sage zu den Söhnen Israels, Ashur hat mich zu euch gesandt“. Ašhur, der in Cheynes Buch eine sehr wichtige Rolle spielt, ist eine nordarabische Gottheit und ein anderer Name für Jerahmeel, und dieser ist Baal. Ein

liest אהיה einen verderbten Gottesnamen . Für אהיה אשר אהיה in

1) The Two Religions of Israel, London 1911, 74.

Eingehen auf Cheynes Vorschläge erübrigt sich, da sie kaum Adepten finden werden.

er

b) Jahu und Jahwe. Für das Verständnis des Namens Jahwe ist es zunächst von Wichtigkeit, daß wir das Verhältnis desselben zu der am Ende der alttestamentlichen Eigennamen so häufig gebrauchten Form 7 richtig bestimmen. Die Form -, gleichfalls am Ende der Eigennamen, besonders der späteren Zeit, gebraucht, klärt sich ohne Schwierigkeit aus Jāhū durch den Wegfall der Endung ū, der nicht ohne Analogien ist. Am Anfang der Eigennamen haben wir bekanntlich regelmäßig die Formen in und in. Für dieses in; ist nicht eine besondere Form in anzusetzen, aus der jeho durch den Tonfortschritt entstanden wäre denn waruin hätte man denn jāho bloß am Anfang der Eigennamen brauchen sollen? –, sondern jāhū war am Eingang der Eigennamen zu schwer, wie ja das Hebräische überhaupt das Tongewicht gegen das Ende des Wortes hin verschiebt, das ā der Grundform jāhū, das von dem folgenden ū nur durch den leichten Hauchlaut getsennt war, wurde daher mit diesem zu Ō kontrahiert. Die Kontraktion von a+u zu 7 ist eine im Hebräischen gewöhnliche Erscheinung. Aus jāhū entstand weiter unter Elision des Hauchlautes durch Kontraktion von a und u die kürzere Form am Anfang der Eigennamen.

Es muß aber hier bemerkt werden, daß verschiedene spätere Schriftsteller 2 die Form 'lao überliefern; man hat also damals auch in? gesprochen und gehört. Das auslautende 7 ist wohl auf eine durch das vorausgehende a beeinflußte Aussprache des u zurückzuführen (ähnlich wie in jeho und ), sodaß Jāhö eine aus Jāhu entwickelte sekundäre Bildung ist. Ein selbständiger Wert kommt der Form demnach nicht zu.

) Vgl. F. Dietrich in ZAW III, 283 (Briefe F. Dietrichs an Frz. Delitzsch, von letzterem nach dem Tode Dietrichs veröffentlicht).

2) Theodoret, Quaest. in I Paral. c.9; Graec. affect. cur. serm. 2 (MSG 80, 805 B; 83, 840); Epiphanius, Haer. 34, 20 (ed. G. Dindorf I, 246); Diodorus Siculus, Bibl. hist. 1, 94 (Dindorf I, 134 s.).

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