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τοῦ κυρίου τοῦ ὑψίστου resp. τὸν κύριον τὸν ὕψιστον 1. Wenn die Juden der Perserzeit ihren Gott den Heiden gegenüber mit Vorliebe als ,,Gott des Himmels" bezeichnen, so liegt nicht bloß eine äußere Gleichartigkeit des Namens vor, sondern es setzt, da Ahuramazda ursprünglich selbst der personifizierte Himmel ist, auch eine Annäherung in der zu Grunde liegenden Vorstellung voraus.

Der aramäisch-phönizische Ba al šamēm steht in naher Beziehung zum bēl ilānu, dem ,,Götterherrn" 2. In ihm fand die Vorstellung vom "Yotos eine gute Unterlage. Den Beinamen protos und ovoários nehmen übrigens verschiedene syrische Götter an, die damit an die Spitze des Pantheons gestellt werden. Für diese nach den ,,chaldäischen" astralen Vorstellungen orientierte syrische Religion,,wohnt der Höchste in dem ungeheuren Raume, der die Sphären aller Gestirne in sich schließt und das gesamte Weltall umgibt, das seiner Herrschaft untersteht. Die Lateiner übersetzten den Namen dieses Hypsistos mit Jupiter summus exsuperantissimus, um seine Erhabenheit über alle göttlichen Wesen anzudeuten“3.

Wie sich die Vorstellung,,des Himmels" mit der „,des Höchsten" verbindet, ersehen wir aus dem Vorhandensein der Caelicolae noch in spätchristlicher Zeit, die in einem Erlaß der Kaiser Honorius und Theodosius vom Jahre 408 n. Chr. und in einem Briefe Augustins erwähnt werden. Sie waren den Juden nahe verwandt, und an zwei Stellen der Apostelgeschichte (13, 50; 17, 4) übersetzt der Codex Cantabrigensis die oɛẞóμɛvoi des griechischen Textes durch caelicolae, er betrachtet sie also als identisch mit den oɛßóμɛvoi der apostolischen Zeit 5.

Wir sind selbstverständlich weit entfernt, die in der

1) In der Ausgabe von Tischendorf und Swete ist die Lesart nicht vermerkt, ebenso nicht bei Holmes-Parsons; bei Hatch und Redpath ist sie mit Obelos versehen zum Zeichen, daß die Identifikation des Griechischen und Hebräischen zweifelhaft ist.

2) Vgl. oben 116ff.

3) Cumont, Or. Rel. 151, vgl. auch dessen Aufsatz ARW IX, 323 ff., spez. 333f.

4) Schürer, a. a. O. 223 f.

5) Schürer, a. a. O. 224.

griechisch-römischen Zeit mit dem Terminus votos verknüpften Vorstellungen ohne weiteres in die Zeit Abrahams zu übertragen. Wir wollen auch nicht die Frage nach dem Quellenwert von Gen. 14 erörtern, die bekanntlich sehr verschieden gelöst wird1. Uns ist es bloß darum zu tun, den wesentlichen Gedankeninhalt des Namens festzustellen, und wir verstehen den Gebrauch des Namens in der Perikope des Malkişedeq sicher richtig, wenn wir darin einen zwischen Judenund Heidentum vermittelnden Terminus erblicken, genau so, wie er in der späteren Zeit auftritt. Man wird die Möglichkeit eines solchen allgemeinen Namens für die Zeit Abrahams kaum abstreiten können, ebenso wie die in dem Hypsistos liegende Vorstellung vom Himmelsgott als durchaus jener Zeit entsprechend betrachtet werden muß. So fügt sich der Name gewissermaßen systematisch in die alttestamentliche Gottesvorstellung ein.

Wenn wir eine babylonische Analogie zu el 'eljön suchen, so haben wir wohl zuerst an Anu, den babylonischen Himmelsgott, zu denken, dessen Name sowohl den Begriff der Hoheit wie den des Himmels in sich schließt. Er wird, wie wir gesehen haben 2, als der höchste Inbegriff der Gottheit dargestellt und berührt sich sehr nahe gerade mit den astrologisch beeinflußßten Vorstellungen vom Hypsistos. Auch eine gewisse Unbestimmtheit und Verschwommenheit haftet Anu ebenso

wie dem Hypsistos an. Gerade in der babylonischen AnuHimmelsvorstellung liegt zweifellos ein uraltes Element der semitischen Gottesvorstellung überhaupt beschlossen.

1) J. Meinhold, 1 Mose 14, eine histor.-krit. Untersuchung, 1911 (Beihefte zur ZAW XXII) hält auch die Malkiṣedeq-Episode für eine nachexilische Legende. Mir scheint seine Argumentation in mancher Hinsicht anfechtbar zu sein. M. hält es z. B. für unmöglich, daß Jahwe bereits vor Moses in Jerusalem eine Kultstätte hatte, denn an Jahwe habe man bei dem höchsten Gott des Malkiṣedeq zu denken (S. 13) allein der Bericht vermeidet es ja eigens, Malkiṣedeq als Jahweverehrer hinzustellen. Wenn nach Meinhold die Benutzung eines keilinschriftlichen Berichtes in Jerusalem für das Jahr 400 ausgeschlossen ist (S. 14), könnte der Verfasser nicht auch in Babel geschrieben und die dortigen Archive benutzt haben? Solche Einwendungen drängen sich bei der Lektüre noch mehrfach auf. Vgl. auch den „Nachtrag“.

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2) Vgl. oben 19ff.

4. El Šaddaj.

Auch das Verständnis des Gottesnamens

wird sich

uns am sichersten erschließen, wenn wir ihn nicht isolieren, sondern eine Erklärung suchen, die den Anschauungen des A. T. und des Alten Orients sowie der geschichtlichen Überlieferung am besten entspricht.

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Nach der dem Priesterkodex zugerechneten Stelle Ex. 6, 2 hat sich Gott den Patriarchen speziell unter dem Namen "'s geoffenbart, während er sich unter dem Namen Jahwe nicht kundgab. Mit dem Gebrauch des Namens ""s soll also die. dem Jahwismus vorausgehende Stufe der Gotteserkenntnis der Vorfahren Israels gekennzeichnet werden. Es besteht auch gar kein Zweifel, daß der Name uralt ist1. Man übersetzt ihn noch heute gewöhnlich mit der Allmächtige" (Vulg. Omnipotens), wie es auch die alten Übersetzungen meist schon getan haben. Freilich ist das mehr eine allgemeine Wiedergabe nach dem Gefühl, ohne daß damit etwas für die eigentliche Bedeutung des Namens gewonnen wäre. Daß den LXXÜbersetzern der spezielle Sinn des Namens nicht mehr bekannt war, darf man daraus schließen, daß sie den Namen in der Genesis und im Exodus einfach durch dɛós mit dem Pronomen possessivum der 1., 2. oder 3. Person je nach dem Standpunkte des Sprechenden wiedergeben. Gen. 17, 1; 35, II: „Ich bin El Saddaj" (ὁ θεός σου); 28, 3; 43, 14; 48, 3 ὁ θεός μου, 49, 25 : ὁ θεὸς ὁ ἐμός, Εx. 6, 3: θεὸς ὢν αὐτῶν; Num. 24, 4. 16: einfach dɛós. Ebenso Jes. 13, 6.

Etwas bestimmteren Charakter gibt dem Namen das Buch Job, wo er an zahlreichen Stellen 5, 8. 17; 8, 5; 11, 7 etc. mit παντοκράτωρ, an anderen mit ἱκανός 21, 15; 31, 2; 39, 32 (40, 2) übertragen wird; ebenso Ez. 1, 24 Add.; Ruth 1, 20 f. Hiezu paßt auch die Übersetzung ổ tà лávra лoińoas Job 8, 3 (parallel mit ), an anderen Stellen hat man bei Job das allgemeine Kúpos dafür gesetzt 6, 4. 14; 13, 3; 21, 20; 22, 3. 23. 26; 24, I. Ps. 68 (LXX 67), 15 hat dafür лovoάvios, Ps. 91 (LXX 90), 7, wo es in Parallele mit — ὕψιστος steht, τοῦ dεov tov ovoavov, sodaß das Wort der Bedeutung von

1) Vgl. Gunkel, Genesis3 267.

angenähert ist. Aquila, der bekanntlich durch loyvoós übersetzt, Symmachus und Theodotion haben durch ixavós wiedergegeben. Daraus ersieht man, daß die Tradition eine sichere Bedeutung des Namens nicht kennt, daß sie aber da, wo sie für den Namen eine bestimmtere Bedeutung zu gewinnen sucht, in ihm den Ausdruck der göttlichen Allmacht findet. Das ἐπουράνιος und τοῦ θεοῦ τοῦ οὐρανοῦ ist einfach dem Zusammenhang angepaßt, weil eine spezielle Bedeutung unbekannt war.

Jes. 13, 6; Joel 1, 15 wird der Name in der Alliteration mit dem Verbum,,gewalttätig sein“, „,verwüsten“ in Verbindung gebracht. Bei Joel ist der Ausdruck zaì ós ταλαιπωρία ἐκ ταλαιπωρίας übersetzt. Es liegt nicht eine eigentliche Etymologie, sondern nur ein Wortspiel vor.

zusammen.

Die Ableitung des Namens von T,,gewalttätig sein", ,,verheeren“ würde auf eine Bedeutung: „der Verheerer“ führen, die aber formell wie inhaltlich nicht entspricht. Der Name würde an den meisten Stellen nicht in den Zusammenhang passen, die ganze alte Tradition hat auch nichts derartiges darin gefunden. Die beiden erwähnten Prophetenstellen bringen bloß um des rhetorischen Effektes willen die beiden Stämme Arabisches,,stark, kräftig, mächtig" wäre zwar sinngemäß, aber im Hebräischen ist diese Entwicklung der Bedeutung des Stammes nicht nachweisbar. Die Zerlegung des Wortes in, die der Übersetzung ixavós,,genügend, ausreichend, trefflich" zugrunde liegt, wird niemand mehr als ernste Erklärungsmöglichkeit in Betracht ziehen. Die von Nöldeke1 und Hoffmann 2 vorgeschlagene Lesung,,mein Dämon" = mein Schutzgott besticht zwar durch die Einfachheit der Lösung der Frage, entspricht aber sicher nicht den im A. T. mit dem Namen verknüpften Vorstellungen. Daß

mit dem Worte für „Götzen“ identisch sein soll, ist bei der Ängstlichkeit des A. T. hinsichtlich der Gottesnamen schwer glaublich. enthält die Vorstellung von etwas Gewaltigem, Majestätischem und wird darum gern in gehobener Rede ge

1) ZDMG XL, 735f; MBA 1880, 775 Anm. 1.
2) Über einige phönikische Inschriften 53 ff.

braucht. Wie sollte zu dieser völligen Umwandlung seiner Bedeutung gekommen sein?

Die durchaus der semitischen Anschauungsweise entsprechende Deutung des Namens hat bereits Frd. Delitzsch, dem sich Hommel angeschlossen hat1, in seinen Prolegomena 2 gegeben. Er bringt den Namen in Zusammenhang mit dem assyrischen šadu „Berg", das aber auch,,Herr“, „Gebieter" bedeutet, wonach sich dann als,,der Hohe“, „Allerhöchste" erklärt. Die inzwischen gefundenen Texte erhärten diese Erklärung.

Wie eng sich in der Tat die Vorstellung der Hoheit und Herrschaft mit der des Berges verbindet, ist daraus ersichtlich, daß Enlil, der Herrschergott xat' ¿§ox., als „der große Berg“ šadu rabū gepriesen wird. IV R 27 Nr. 2, 16f. heißt es:

,,Großer Berg3 Enlil, Gipfel+, der den Himmel erreicht,
dessen Fundament im klaren Apsū gegründet ist".

V R 44, III, 41 wird KUR.GAL „der große Berg" als Name Enlils angeführt. Ningirsu ist geschaffen von dem „großen Berg" d. i. Enlil 5. Der Tempel Enlils in Nippur heißt e-kur ,,Berghaus" im Sinne von ,,hohes Haus". „Berg" ist überhaupt beliebt als plastischer Ausdruck für Höhe und Herrschaft. Der Haupttempel Ašurs hieß E-har-sag-kur-kur-ra ,,Haus des Länderberges"; der Sinn ist offenbar: der die Länder überragende, beherrschende Berg, der Gipfel der Welt, womit zugleich die Herrschaft Ašurs über die Welt ausgesprochen sein soll. Ašur selbst führt auf dem Sanheribprisma I, 10 das Attribut šadū rabū, „der große Berg“, ein Titel, der wohl von Enlil auf ihn übergegangen ist. In der Prunkinschrift Sargons 175 wird Enlil „der große Berg, der Herr der Länder, der E-har-sag-gal-kur-kur-ra d.i. das Haus des großen Länderberges bewohnt", genannt. Brit. Mus. 93828 Vs. I, 8 (= CT XV, 3f.) erhält Anu von Enlil den Titel šadu ili „,Götterberg". Der Vergleich der Tempel mit Bergen findet sich in

1) Altisr. Überlieferung 109 f.; Grundriß 107. 2) S. 95 f.
3) KUR. GAL šadū rabū. 4) Im-har-sag.

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5) Gud. Cyl. A 8, 16 (Th.-D. 98f.)

7) Übersetzt von Dhorme, RA VII, 16.

6) Vgl. Jes. 2, 2; Mich. 4, 1.

8) Dhorme, a. a. O. übersetzt dem Sinn nach: seigneur des dieux.

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