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του κυρίου του υψίστου resp. τον κύριον τον ύψιστον 1. Wenn die Juden der Perserzeit ihren Gott den Heiden gegenüber mit Vorliebe als ,,Gott des Himmels" bezeichnen, so liegt nicht bloß eine äußere Gleichartigkeit des Namens vor, sondern es setzt, da Ahuramazda ursprünglich selbst der personifizierte Himmel ist, auch eine Annäherung in der zu Grunde liegenden Vorstellung voraus.

Der aramäisch-phönizische Ba'al šamēm steht in naher Beziehung zum bēl ilānu, dem ,,Götterherrn" 2. In ihm fand die Vorstellung vom "Yylotos eine gute Unterlage. Den Beinamen ύψιστος und ουράνιος nehmen übrigens verschiedene syrische Götter an, die damit an die Spitze des Pantheons gestellt werden. Für diese nach den „chaldäischen“ astralen Vorstellungen orientierte syrische Religion ,wohnt der Höchste in dem ungeheuren Raume, der die Sphären aller Gestirne in sich schließt und das gesamte Weltall umgibt, das seiner Herrschaft untersteht. Die Lateiner übersetzten den Namen dieses Hypsistos mit Fupiter summus exsuperantissimus, um seine Erhabenheit über alle göttlichen Wesen anzudeuten"3.

Wie sich die Vorstellung des Himmels" mit der „des Höchsten“ verbindet, ersehen wir aus dem Vorhandensein der Caelicolae noch in spätchristlicher Zeit, die in einem Erlaß der Kaiser Honorius und Theodosius vom Jahre 408 n. Chr. und in einem Briefe Augustins erwähnt werden 4. Sie waren den Juden nahe verwandt, und an zwei Stellen der Apostelgeschichte (13, 50; 17, 4) übersetzt der Codex Cantabrigensis die oeßó uɛvou des griechischen Textes durch caelicolae, er betrachtet sie also als identisch mit den oeßóuevoi der apostolischen Zeit 5.

Wir sind selbstverständlich weit entfernt, die in der griechisch-römischen Zeit mit dem Terminus cylotos verknüpften Vorstellungen ohne weiteres in die Zeit Abrahams zu übertragen. Wir wollen auch nicht die Frage nach dem Quellenwert von Gen. 14 erörtern, die bekanntlich sehr verschieden gelöst wird1. Uns ist es bloß darum zu tun, den wesentlichen Gedankeninhalt des Namens festzustellen, und wir verstehen den Gebrauch des Namens in der Perikope des Malkisedeq sicher richtig, wenn wir darin einen zwischen Judenund Heidentum vermittelnden Terminus erblicken, genau so, wie er in der späteren Zeit auftritt. Man wird die Möglichkeit eines solchen allgemeinen Namens für die Zeit Abrahams kaum abstreiten können, ebenso wie die in dem Hypsistos liegende Vorstellung vom Himmelsgott als durchaus jener Zeit entsprechend betrachtet werden muß. So fügt sich der Name 77038 3x gewissermaßen systematisch in die alttestamentliche Gottesvorstellung ein.

1) In der Ausgabe von Tischendorf und Swete ist die Lesart nicht vermerkt, ebenso nicht bei Holmes-Parsons; bei Hatch und Redpath ist sie mit Obelos versehen zum Zeichen, daß die Identifikation des Griechischen und Hebräischen zweifelhaft ist.

2) Vgl. oben 116 ff.

3) Cumont, Or. Rel. 151, vgl. auch dessen Aufsatz ARW IX, 323 ff., spez. 333f.

4) Schürer, a. a. O. 223f. 5) Schürer, a. a. O. 224.

Wenn wir eine babylonische Analogie zu ēl eljön suchen, so haben wir wohl zuerst an Anu, den babylonischen Himmelsgott, zu denken, dessen Name sowohl den Begriff der Hoheit wie den des Himmels in sich schließt. Er wird, wie wir gesehen haben, als der höchste Inbegriff der Gottheit dargestellt und berührt sich sehr nahe gerade mit den astrologisch beeinflußten Vorstellungen vom Hypsistos. Auch eine gewisse Unbestimmtheit und Verschwommenheit haftet Anu ebenso wie dem Hypsistos an. Gerade in der babylonischen AnuHimmelsvorstellung liegt zweifellos ein uraltes Element der semitischen Gottesvorstellung überhaupt beschlossen.

1) J. Meinhold, í Mose 14, eine histor.-krit. Untersuchung, 1911 (Beihefte zur ZAW XXII) hält auch die Malkisedeq-Episode für eine nachexilische Legende. Mir scheint seine Argumentation in mancher Hinsicht anfechtbar zu sein. M. hält es z. B. für unmöglich, daß Jahwe bereits vor Moses in Jerusalem eine Kultstätte hatte, denn an Jahwe habe man bei dem höchsten Gott des Malkisedeq zu denken (S. 13) allein der Bericht vermeidet es ja eigens, Malkisedeq als Jahweverehrer hinzustellen. Wenn nach Meinhold die Benutzung eines keilinschriftlichen Berichtes in Jerusalem für das Jahr 400 ausgeschlossen ist (S. 14), könnte der Verfasser nicht auch in Babel geschrieben und die dortigen Archive benutzt haben? Solche Einwendungen drängen sich bei der Lektüre noch mehrfach auf. Vgl. auch den „Nachtrag“.

2) Vgl. oben 19 ff.

4. Ēl Šaddaj. Auch das Verständnis des Gottesnamens 299 3x wird sich uns am sichersten erschließen, wenn wir ihn nicht isolieren, sondern eine Erklärung suchen, die den Anschauungen des A. T. und des Alten Orients sowie der geschichtlichen Überlieferung am besten entspricht.

Nach der dem Priesterkodex zugerechneten Stelle Ex. 6, 2 hat sich Gott den Patriarchen speziell unter dem Namen "+"x geoffenbart, während er sich unter dem Namen Jahwe nicht kundgab. Mit dem Gebrauch des Namens "23"'x soll also die dem Jahwismus vorausgehende Stufe der Gotteserkenntnis der Vorfahren Israels gekennzeichnet werden. Es besteht auch gar kein Zweifel, daß der Name uralt ist 1. Man übersetzt ihn noch heute gewöhnlich mit „der Allmächtige“ (Vulg. Omnipotens), wie es auch die alten Übersetzungen meist schon getan haben.

Freilich ist das mehr eine allgemeine Wiedergabe nach dem Gefühl, ohne daß damit etwas für die eigentliche Bedeutung des Namens gewonnen wäre. Daß den LXXÜbersetzern der spezielle Sinn des Namens nicht mehr bekannt war, darf man daraus schließen, daß sie den Namen in der Genesis und im Exodus einfach durch geós mit dem Pronomen possessivum der 1., 2. oder 3. Person je nach dem Standpunkte des Sprechenden wiedergeben. Gen. 17, 1; 35, II: „Ich bin El Saddaj“ (ο θεός σου); 28, 3; 43, 14; 48, 3 ο θεός μου, 49, 25: ο θεός ο έμός, Ex. 6, 3: θεός ών αυτών; Νum. 24, 4. 16: einfach geos. Ebenso Jes. 13, 6.

Etwas bestimmteren Charakter gibt dem Namen das Buch Job, wo an zahlreichen Stellen 5, 8. 17; 8, 5; II, 7 etc. mit παντοκράτωρ, an anderen mit ικανός 21, 15; 31, 2, 39, 32 (40, 2) übertragen wird; ebenso Ez. 1, 24 Add.; Ruth 1, 20 f. Hiezu paßt auch die Übersetzung ô tà sávra noiñoas Job 8, 3 (parallel mit 3x), an anderen Stellen hat man bei Job das allgemeine Kúolos dafür gesetzt 6,4. 14; 13, 3; 21, 20; 22, 3. 23. 26; 24, 1. – Ps. 68 (LXX 67), 15 hat dafür {novgávios, Ps. 91 (LXX 90), 7, wo es in Parallele mit 138 — ýylotos steht, toở DeoŨ toở oúpavoŨ, sodaß das Wort der Bedeutung von 7033

er

1) Vgl. Gunkel, Genesis 3 267.

angenähert ist. Aquila, der bekanntlich bx durch ioxvoós übersetzt, Symmachus und Theodotion haben 70 durch ixavós wiedergegeben. Daraus ersieht man, daß die Tradition eine sichere Bedeutung des Namens nicht kennt, daß sie aber da, wo sie für den Namen eine bestimmtere Bedeutung zu gewinnen sucht, in ihm den Ausdruck der göttlichen Allmacht findet. Das επουράνιος und του θεού του ουρανού ist einfach dem Zusammenhang angepaßt, weil eine spezielle Bedeutung unbekannt war.

Jes. 13, 6; Joel 1, 15 wird der Name in der Alliteration za nizm mit dem Verbum 7701 „gewalttätig sein“, „verwüsten“ in Verbindung gebracht. Bei Joel ist der Ausdruck xalos

αλαιπωρία εκ ταλαιπωρίας übersetzt. Es liegt nicht eine eigentliche Etymologie, sondern nur ein Wortspiel vor.

Die Ableitung des Namens 70 von 770 „gewalttätig sein“, „verheeren" würde auf eine Bedeutung: „der Verheerer“ führen, die aber formell wie inhaltlich nicht entspricht. Der Name würde an den meisten Stellen nicht in den Zusammenhang passen, die ganze alte Tradition hat auch nichts derartiges darin gefunden. Die beiden erwähnten Prophetenstellen bringen bloß um des rhetorischen Effektes willen die beiden Stämme

Arabisches Wyü „stark, kräftig, mächtig“ wäre zwar sinngemäß, aber im Hebräischen ist diese Entwicklung der Bedeutung des Stammes 770 nicht nachweisbar. Die Zerlegung des Wortes in * +, die der Übersetzung ixavós „genügend, ausreichend, trefflich“ zugrunde liegt, wird niemand mehr als ernste Erklärungsmöglichkeit in Betracht ziehen. Die von Nöldeke und Hoffmann 2 vorgeschlagene Lesung 7. ,,mein Dämon" = mein Schutzgott besticht zwar durch die Einfachheit der Lösung der Frage, entspricht aber sicher nicht den im A. T. mit dem Namen verknüpften Vorstellungen. Das w mit dem Worte für ,,Götzen" identisch sein soll, ist bei der Ängstlichkeit des A. T. hinsichtlich der Gottesnamen schwer glaublich. W enthält die Vorstellung von etwas Gewaltigem, Majestätischem und wird darum gern in gehobener Rede gebraucht. Wie sollte zu dieser völligen Umwandlung seiner Bedeutung gekommen sein?

zusammen.

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1) ZDMG XL, 735f; MBA 1880, 775 Anm. 1. 2) Über einige phönikische Inschriften 53 ff.

Die durchaus der semitischen Anschauungsweise entsprechende Deutung des Namens hat bereits Frd. Delitzsch, dem sich Hommel angeschlossen hat", in seinen Prolegomena? gegeben. Er bringt den Namen in Zusammenhang mit dem assyrischen šadū „Berg“, das aber auch „Herr“, „Gebieter“ bedeutet, wonach sich dann als ,,der Hohe", ,,Allerhöchste" erklärt. Die inzwischen gefundenen Texte erhärten diese Erklärung

Wie eng sich in der Tat die Vorstellung der Hoheit und Herrschaft mit der des Berges verbindet, ist daraus ersichtlich, daß Enlil, der Herrschergott rarĚ50%., als „der große Berg“ šadū rabū gepriesen wird. IV R 27 Nr. 2, 16f. heißt es:

„Großer Berg Enlil, Gipfelo, der den Himmel erreicht,

dessen Fundament im klaren Apsū gegründet ist“. V R 44, III, 41 wird KUR.GAL „der große Berg“ als Name Enlils angeführt. Ningirsu ist geschaffen von dem „großen Berg" d. i. Enlil Der Tempel Enlils in Nippur heißt e-kur „Berghaus“ im Sinne von „hohes Haus“. „Berg" ist überhaupt beliebt als plastischer Ausdruck für Höhe und Herrschaft. Der Haupttempel Ašurs hieß E-har-sag-kur-kur-ra „Haus des Länderberges"; der Sinn ist offenbar: der die Länder überragende, beherrschende Berg, der Gipfel der Welt, womit zugleich die Herrschaft Ašurs über die Welt ausgesprochen sein soll. Ašur selbst führt auf dem Sanheribprisma I, 10 das Attribut šadū rabū, „der große Berg“, ein Titel, der wohl von Enlil auf ihn übergegangen ist. In der Prunkinschrift Sargons 175 wird Enlil „, der große Berg, der Herr der Länder, der Ē-har-sag-gal-kur-kur-ra d. i. das Haus des großen Länderberges bewohnt“, genannt. Brit. Mus. 93828 Vs. I, 8 (= CT XV, 3f.)7 erhält Anu von Enlil den Titel šadū ili Götterberg“. Der Vergleich der Tempel mit Bergen findet sich in

1) Altisr. Überlieferung 109 f.; Grundriß 107. 2) S. 95 f.
3) KUR.GAL šadū rabi. 4) Im-har-sag.
5) Gud. Cyl. A 8, 16 (Th.-D. 98 f.) 6) Vgl. Jes. 2, 2; Mich. 4, 1.
7) Übersetzt von Dhorme, RA VII, 16.
8) Dhorme, a. a. O. übersetzt dem Sinn nach: seigneur des dieux.

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