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ein durchaus noch unvollendetes. Sie kann sich jetzt nur freuen, wenn sie mit dem Auge des Glaubens zu ihrem verklärten Haupte hinaufschaut; sie wird dann erst sich ihrer selbst in dem Herrn freuen können, wenn sie der Klarheit ihres Herrn ist theilhaftig geworden.

Dass auf das Halbjahr des Herrn mit logischer Nothwendigkeit das Halbjahr der Kirche folgt, sollte nicht mehr in Abrede gestellt werden. Das Erlösungswerk, welches im Verlaufe des Kirchenjahres dargestellt werden soll, hat zwei Seiten, eine objektive und eine subjektive, wie man es gewöhnlich, aber doch nicht ganz richtig bezeichnet. Das Werk der Erlösung ist damit noch nicht erfüllt, dass der Erlöser sein Werk vollendet hat, dass das Heil durch den Sohn Gottes beschafft worden ist; er ist ja der zweite Adam, unter welchem das ganze Menschengeschlecht wieder unter ein Stammeshaupt verfasst werden soll, der Erlöser der sündigen Menschheit. Wie das durch ihn erworbene Heil sich in der Welt nun ausbreitet, wie es an den einzelnen Menschen herantritt, in ihm ein neues Leben schafft und alle Dinge neu gestaltet, darf nicht verschwiegen werden. Der Erlösungsprozess in und an der Creatur, die Heilsaneignung Seitens der gefallenen Welt fordert ihr Recht.

Es ist von alten Liturgikern schon diese Wahrheit vollkommen erkannt worden; auch das Perikopensystem hat sich dieser Erkenntniss nicht verschlossen. Das Trinitatisfest hat später erst den ersten Sonntag nach Pfingsten mit Beschlag belegt; die Perikope - Joh. 3, 1-15 - stammt noch aus einer Zeit, welcher die Idee eines Festes der heiligen Dreieinigkeit ganz fremd war; sie prägt den Gedanken, mit welchem die Kirche in diese zweite Hälfte ihres eigenthümlichen Jahres eintrat, sehr scharf aus und spricht gerade heraus von der Wiedergeburt als der Grundbedingung zu dem Sehen des Reiches Gottes. Dass die evangelischen Perikopen dieses Halbjahres der Kirche ohne Plan zusammengestellt seien, können wir uns nicht denken; nicht bloss des Hieronymus ausdrückliche Erklärung, dass seiner Auswahl eine causa rationabilis zu Grunde liege, legt gegen solch eine Vermuthung Einsprache ein, sondern auch der Umstand, dass wir in dem Halbjahre des Herrn einen bestimmten Fortschritt der Gedanken gefunden haben. Es muss auch in diesem Theile Alles wohl in einander gefügt sein; mit dieser bestimmten und wohl begründeten Erwartung treten wir an diese Trinitatisperikopen heran.

Es sind verschiedene Versuche gemacht worden, den rothen Faden klar zu legen, welcher durch diese evangelischen Texte hindurchläuft. Matthäus meint, die Texte vom 1.-10. Sonntag nach Trinitatis handelten von dem Reiche Gottes, die vom 11.-17. Sonntag von den Reichsgenossen und die andern endlich von dem Reichskönige. Wir können uns mit dieser Eintheilung nicht zufrieden geben; die eine Bemerkung, dass dieses Halbjahr gerade wie das erste Halbjahr mit Christus als dem Könige abschliesst, erweist schon ihre Unhaltbarkeit. Lisco ist der Ansicht, dass zuerst (1.-9. Trinitatissonntag) von der Wiedergeburt der Reichsgenossen oder von den Reichsgenossen als Wiedergeborenen, dann (10.-13. Sonntag) von den Reichsgenossen als einer Gemeinde oder von der christlichen Kirche als einer Gesammtheit, weiter (14.-22.) von dem Wandel der Reichsgenossen und endlich von der Hoffnung der Reichsgenossen gehandelt werde. Wir finden in den Perikopen der letzten beiden Cyklen die angegebenen Punkte allerdings verhandelt, wie aber die erste Perikope von dem reichen Manne

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und dem armen Lazarus von der Wiedergeburt reden soll, haben wir nicht ausfindig machen können. Strauss zerlegt die lange Trinitatiszeit, das Semester der Kirche, welches es mit der Zueignung der erworbenen Gnade,“ oder dem „Glauben“ zu thun hat, in drei Räume und redet 1) von der Apostelzeit, der Zeit des beginnenden Glaubens (1.-9. Sonntag), 2) von der Märtyrerzeit, der Zeit des sich entwickelnden Glaubens (10.-18. Sonntag) und 3) von der Engelzeit, der Zeit des sich vollendenden Glaubens (19.-27. Sonntag). Ich möchte bezweifeln, dass sich diese 27 Sonntage so einfach durch Division mit 9 in drei gleich lange Kreise theilen lassen. Es ist zu beklagen, dass dieser geistreiche Erforscher des Perikopensystems sich so wenig auf die Entstehung dieser Trinitatiszeit eingelassen hat.

Die Trinitatiszeit ist erst ein Produkt des späten Mittelalters; die alte Kirche, aus welcher unser Perikopensystem herrührt, hat sie nicht gekannt. Sie hat die Sonntage dieses Halbjahres der Kirche auch nicht von Anfang bis zu Ende nach Pfingsten gerechnet, sondern nur die allerersten Sonntage von Pfingsten datiren lassen, die andern aber nach andern feststehenden Marksteinen gemessen; solcherlei Marksteine sind vor Allem der Peter-Paulstag und Sct. Laurentius. Beide Tage reichen in die Entstehungszeit unsres Lectionars hinein, hat doch Ambrosius, um nur das Eine hier zu erwähnen, schon in nativitate apostolorum Petri et Pauli und in natali St. Laurentii martyris (Wackernagel 1, 19 f. und 20 f.) einen Hymnus gedichtet. Nur die wenigen Sonntage zwischen Pfingsten und Peter-Paul (29. Juni) werden nach Pfingsten gerechnet, die Sonntage zwischen Peter-Paul und Laurentius aber werden nach dem erstern Festtage bezeichnet; die auf Laurentius folgenden Sonntage, die nach diesem Heiligen heissen, haben nicht einen so allgemein anerkannten Abschluss. Einige rechnen sie bis zum Michaelisfeste, Andere bis zum ersten Sonntage im September. Da nun die alte Kirche vor dem Peter-Paulstage die Perikope von Petri wunderbarem Fischzuge an dem nächstvorhergehenden Sonntage gelesen haben wollte, so mussten von dem ersten Sonntage nach Peter-Paul an bis auf die letzte Sonntagsperikope alle Texte zum Vortrage gelangen, nur vor dem Sonntage unmittelbar vor Peter und Paul konnten evangelische Abschnitte ausfallen. Hieraus erklärt sich, wesshalb der comes des Alcuin nur 4 wie das Lectionar von Tommasi, ja das Calendarium von Fronto nur 2 Sonntage nach Pfingsten zählt, während das Calendarium von Martene ganz richtig 5 Sonntage post octavam pentecostes angibt. Die Evangelien unserer jetzigen ersten fünf Trinitatissonntage gehören eng zusammen; sie schliessen mit Petri Berufung ab und beschäftigen sich alle ohne Ausnahme mit der Berufung zu dem Reiche Gottes.

Nach dem Normalkalender fällt der Charfreitag auf den 25. März (vergl. Alt 2, 175), Ostern demnach auf den 27. März, Pfingsten auf den 15. Mai und der Sonntag vor Peter-Paul auf den 26. Juni; der Laurentiustag ist der 10. August, es kommen also auf die Zeit zwischen diesen beiden Festen 6 Sonntage, sie fallen, wenn der Normalkalender gilt, auf den 3., 10., 17., 24., 31. Juli und 7. August. Wenn Alles wieder in strengster Ordnung geht, erhalten wir von Sct. Laurentius bis Michaelis 7 Sonntage, welche auf den 14., 21., 28. August, den 4., 11., 18. und 25. September zu ruhen kommen. Die Sonntagsevangelien von Peter-Paul bis Michaelis stehen einander sehr nahe: doch bilden sich in ihnen naturgemäss zwei Gruppen. Die elfte Trinitatisperikope kehrt, um den heiligen Kreis zu schliessen, wieder zu dem Texte des sechsten Sonntages zurück; jene erste fordert eine bessere Gerechtigkeit als die der Pharisäer, diese führt einen Pharisäer leibhaftig vor uns hin. Die Evangelien von Peter-Paul bis Laurentius reden von der Gott wohlgefälligen Gerechtigkeit, welche die Perikopen von Laurentius bis Michaelis im Einzelnen darlegen und nach verschiedenen Seiten hin entfalten. Die Perikopen vom 19. Sonntage an sind eschatologisch angelegt und führen das christliche Leben, dessen Pflanzung und Entwicklung dargestellt war, zu seinem vollendeten Abschluss.

Im Grossen zerfällt also auch dieser Theil in drei grössere Abschnitte, analog dem Halbjahre des Herrn und wenn Strauss auch nicht richtig gerechnet hat, so hat er doch richtig gesehen, der Glaube wird wirklich in seinen Anfängen, in seiner Fortentwicklung und seiner Vollendung dargestellt. Das Nähere über den Gedankenfortschritt der einzelnen Perikopen gehört nicht an diesen Ort und ist in den Vorbemerkungen zu den einzelnen Evangelien zu finden.

1. Der erste Sonntag nach Trinitatis.

Luc. 16, 19–31. Claus Harms nennt diese Perikope einen Fremdling an dieser Stelle: Nitzsch meint, ein uns unbekannter Umstand des alten Kirchenjahres mit seinem Gebrauche möge bei der Wahl entscheidend gewesen sein. Beide Männer scheinen mir sich sehr zu irren. Diess Evangelium ist hier an der rechten Stelle; nicht irgend ein Brauch der alten Kirche bestimmte seine Wahl, sondern die Zeit des Kirchenjahres; der Zeiger auf dem Zifferblatt derselben blieb auf diesem Texte stehen und wollte nicht weiter gehen. Die Trinitatiszeit ist die Lehrzeit, unser Leben ist die Lernzeit: es ist dir gesetzt, ein Mal zu sterben und darnach das Gericht! Mit der Forderung der Wiedergeburt schloss das Halbjahr des Herrn, welches die grossen Gottesthaten uns vorführt, die zu unsrem Heil geschehen sind. Jetzt heisst es: schaffet mit Furcht und Zittern, dass ihr selig werdet, kaufet die Gnadenzeit recht aus, verachtet nicht die Gnadenmittel, denn von dem rechten Gebrauche der Gnadenzeit und der Gnadenmittel hängt euer Loos in der Ewigkeit ab. Unser Text bewegt sich ganz in diesen ernsten Gedanken, er schärft das Auge und zugleich das Gewissen.

Wir können uns nicht auf den consensus der Ausleger berufen für unsre Auffassung: in der alten Zeit hat man über diesen Text sich gestritten, in der neueren Zeit nicht minder. Die Alten — Kirchenväter und Reformatoren – handeln viel darüber, ob derselbe eine Parabel enthalte oder eine Erzählung. Der unbekannte Verfasser der quaest. et respons., welche sich in den meisten Ausgaben von Justin's Werken befinden, spricht diesem Evangelium das Wesen der Parabel ab, er findet in ihm eine Lehrerzählung, ein Beispiel, eine υποτύπωσις, λόγου διδασκαλίαν έχοντος του μη δύνασθαι μετά την εκ του σώματος έξοδον της ψυχής κατά πρόνοιάν τινα ή σπουδήν ωφελείας τινος τυχεϊν τους ανθρώπους (resp. 60). Ambrosius sagt in der abendländischen Kirche: narratio magis quam parabola videtur; ihm stimmen Irenäus, Tertullianus u. A. bei. Der strenge Begriff der Parabel passt allerdings nicht auf diesen Text; eine Parabel fordert das Bild aus einer niederen Sphäre; an einer Begebenheit, aus dem natürlichen Menschenleben entlehnt, soll ein Geheimniss des Himmelreiches zur anschaulichen Erkenntniss gefördert werden. Hier aber ist das Bild, welches die himmlische Wahrheit veranschaulichen soll, selbst aus jenem Reiche. Ist diese Erzählung ein Beispiel, ein Paradigma, so lag die Vermuthung nahe, dass der Herr dieses Beispiel nicht rein ersonnen, sondern aus dem vollen Leben heraus gegriffen habe. Euthymius berichtet uns nun, es erzählten tivés aus jüdischer Ueberlieferung, dass zu jenen Zeiten ein Reicher, Namens Nivevis, und ein Armer, Namens Lazarus, in Jerusalem gelebt hätten. Christus habe, nachdem beide ihren Lauf vollendet hätten, diese napapohn nach ihnen gebildet und die Vergeltung, welche beiden am jüngsten Gerichte erst zu Theil werde, als eine vollendete Thatsache dargestellt. Die Ansicht dieser Namenlosen ist in die kirchliche Tradition zu Jerusalem übergegangen und noch jetzt zeigt man, vergl. Robinson Palästina 1, 387, auf der via dolorosa die beiden Häuser dieses Reichen und des armen Lazarus. Calvin sprach die Vermuthung wieder aus, quia Lazari nomen exprimitur, potius rem gestam narrari: er ging aber nicht weiter vor. Wetstein that einen weiteren Schritt: Sadducaeum describi ex divitiis, victu, amictu et petitione patet: Pharisaei enim credebant animos esse superstites, et ieiunabant crebro, modestius vestiebantur, et pauperiores erant. Allein Wetstein's Ansicht ist unhaltbar: ein Mal wird uns ausdrücklich 16, 14 ganz gesagt, dass Pharisäer den Zuhörerkreis bildeten, sie hatten gemurrt: dieser nimmt die Sünder an und isst mit ihnen, und gegen sie war bisher die ganze Rede des Herrn gerichtet. Weiter konnte von Sadducäern nicht gut gesagt werden, sie haben Mosen und die Propheten, da ja dieselben von den Propheten nicht viel hielten, und endlich hätten Sadducäer auch einem von den Todten Auferstandenen keinen Glauben geschenkt, denn sie glaubten überhaupt keine Auferstehung der Todten. Der Ritter Michaelis sprach in seiner Einleitung die Vermuthung aus, dass der Herr unter diesem reichen Manne den Hohenpriester Kaiphas darstelle, und suchte sie dadurch noch zu empfehlen, dass dieser fünf Schwäger (nach Josephi Antiq. 20, 9, 1 hatte der Hohepriester Hannas fünf Söhne) besessen habe; diese fünf Schwäger seien die hier erwähnten fünf Brüder. Allein davon ganz abgesehen, dass Kaiphas zu den Sadducäern gehörte sammt seinem Schwiegervater (Jos. 1. c.), so würde hiergegen schon sprechen, dass Kaiphas damals noch unter den Lebenden weilte. Michaelis hat später seine Vermuthung selbst zurückgenommen. Schleiermacher sprach in seiner bekannten Schrift über den Lukas den Gedanken aus, dass unter dem reichen Manne an den König Herodes Antipas zu denken sei; hierin war ihm der alte Kirchenvater Tertullianus c. Marc. 4, 34 schon vorausgegangen, der da sagt: ipsum cohaeret mentioni Johannis male tractati et suggillati Herodis male meritati, utriusque exitum deformans, Herodis tormenta, et Johannis refrigeria. Paulus ist Schleiermacher gefolgt. Es ist aber nicht die Art Jesu, dass er die Ungerechtigkeit nur versteckt in das Gericht zieht, er fällte frank und frei sein Urtheil. Nach dem Zusammenhange wendet sich diese Geschichte an die Pharisäer, auf sie zielt der Herr ganz bestimmt. Diess wird aber von den Anhängern der Tübinger Schule entschieden in Abrede gestellt: etliche von diesen

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halten unser Evangelium für ein Stückwerk; es sollen von dem Redaktor des Evangeliums zwei an und für sich gar nicht zusammengehörende Stücke zusammengearbeitet worden sein. Bleek mag reden: „Einige neuere Gelehrte, wie Zeller (Theol. Jahrbücher 1843, 3. S. 626 ff.), Schwegler (Nachapostolisches Zeitalter, 2, 66 ff.), Baur (Evangelien S. 443 ff.) haben hier die Ansicht aufgestellt, dass der letzte Theil des Abschnittes von V. 27 oder schon von V. 26 an eine der ursprünglichen Parabel fremde Zuthat des Evangelisten sei, der dadurch den Zweck der Parabel unter einen andern Gesichtspunkt zu bringen gesucht habe, als welcher ihr ursprünglich zu Grunde gelegen habe. Sie meinen nämlich, der Grundgedanke der (ursprünglichen) Parabel sei die Ebionitische Ansicht von dem Verhältnisse des Reichthums und der Armuth gewesen, wiefern nämlich das in der Beziehung auf der Erde unter den Menschen bestehende Missverhältniss in der zukünftigen Welt durch Belohnung der Armen und Peinigung der Reichen werde ausgeglichen werden; und auf wesentlich dieselbe Weise wird auch der Zweck der Parabel überhaupt von Strauss u. A. 1) gefasst.“ Allein diese Auffassung ist nicht haltbar, selbst wenn wir zugestehen wollten, dass die eigentliche Parabel nicht über V. 25 hinausgegangen sei; denn wir haben uns den armen Lazarus nicht bloss zu denken als einen Armen, sondern als einen armen Frommen, wie ja auch der reiche Mann nicht bloss als ein Reicher erscheint, sondern als ein liebeloser und gott vergessener Mann. „Allein, sagen wir mit Bleek weiter, es findet überhaupt gar keine Berechtigung zu der Annahme, noch irgend Wahrscheinlichkeit statt, dass der letzte Theil der Parabel nicht von Anfang an angehört haben sollte; es fügt sich derselbe an das Vorhergehende auf so natürliche Weise an, dass er gar nicht irgend den Anschein hat, erst von einer dem Urheber der Parabel fremden Hand hinzugefügt zu sein. Unverkennbar dient er dazu, der Parabel erst einen rechten natürlichen Abschluss zu geben. Da tritt denn aber in dem Gespräche des reichen Mannes mit dem Abraham V. 27 ff. deutlich hervor, wie er selbst anerkennt, an den Ort der Qual gekommen zu sein, nicht, weil er auf Erden reich war, sondern weil er in seinem Wandel nicht Gott vor Augen hatte, eben so wie seine Brüder, von denen er wünscht, dass sie, um nicht dasselbe Schicksal zu haben wie er, zur rechten Zeit in sich gehen und Busse thun möchten.“ Der Reiche ist nicht, wie Bauer in Zeller's theol. Jahrbüchern 1845, 3 ausführte, die jüdische Aristokratie, Lazarus nicht Repräsentant der armen Judenchristen, die Hunde nicht Typen der Heiden: das Verhältniss der Juden, die sich satt und reich dünken, und der armen Heiden zu einander, soll gar nicht geschildert werden. Uebrigens fanden schon Kirchenväter hier das Verhältniss der Juden und der Heiden zu einander dargestellt, so Augustinus quaest. ev. 2, 38 und Gregor der Grosse, dieser sagt in seiner 40. hom.: quem, fratres charissimi, quem dives iste,' qui induebatur purpura etc. nisi iudaicum populum significat, qui cultum vitae exterius habuit, qui acceptae legis deliciis ad nitorem usus est, non ad utilitatem ? quem vero Lazarus, ulceribus plenus, nisi gentilem populum figuraliter exprimit? Mit den Pharisäern hat es der Herr zu thun: diesen hat er ein Kapitel aus der Ethik zu lesen, denn sie sind V. 14 eben erst als qilágyupoi charak

1) Unter diesen Andern befindet sich auch de Wette, welcher den Herrn hier den Reichen schneidend zurufen lässt: Wehe den Reichen, selig die Armen!

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