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Schilderung dieser Drangsalszeit, hier in Zusammenhang mit der Verdunkelung von Sonne und Mond:

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Das Mutterschaf verstößt sein Lamm, die Ziege ihr Zicklein. Wie lange noch soll in deiner treuen Stadt die Mutter ihren Sohn verstoßen, [das Weib] ihren Gatten verstoßen? Angesichts dieser Belege für die Verbreitung der fast formelhaft gewordenen Vorstellungen von einer in der Urzeit schon gewesenen oder für die Endzeit zu erwartenden Drangsal darf man wohl von einem Versuch absehen, die örtlichen Anspielungen des Iramythus mit mutmaßlichen geschichtlichen Ereignissen in Zusammenhang zu bringen, wenn es auch nicht unwahrscheinlich ist, daß die Redaktion der vorliegenden Gestalt des Mythus einzelne Züge von historischen Begebenheiten hergenommen hat.

Der astrale Hintergrund der Vorstellungen von einer Zeit des Fluches, der Verwirrung und der Auflösung aller Ordnung, der Segenszeiten folgen, ist wohl auch hier in dem Gestirnlauf zu suchen, der den Wechsel der Jahreszeiten bedingt, Zeiten des Lebens und des Todes, des Segens und des Fluchs aufeinander folgen läßt. Der Jahresmythus ist auf das Weltenjahr übertragen. Für das Verständnis des Mythus als Astralmythus ist auch wichtig, daß Ira in Begleitung der sieben Dämonen erscheint, dem Siebengestirn der Plejaden, deren 40 tägige Wirksamkeit mit dem Verschwinden der Lichtgottheiten, also mit der „bösen Zeit“ zusammenfällt.

§ 33. Der Mythus von Adapa.

Die Hauptfragmente des Textes stammen aus dem Fund von Tel el-Amarna, drei Fragmente sind nachträglich aus den Schätzen der Bibliothek Assurbanipals mit Sicherheit als zum Adapamythus gehörig erkannt worden. Zimmern vermutet, daß der nach ihm vielleicht die Geburtsgeschichte Adapas enthaltende Text Rm 982 +80-7-18, 178 (CT XIII pl. 31) hierher gehört. Bei der überaus fragmentarischen Gestalt des Textes ist eine Entscheidung unmöglich. Neuere Übersetzungen: Scheil, Recueil XX S. 4 ff. (dort auch die Originaltexte); Zimmern bei Gunkel, Schöpfung S. 420 ff.; Jensen, KB VI, 1 S. 92 ff. Zum Inhalt vgl. noch Zimmern im Archiv f. Religionsw. II, 165 ff., KAT3 S. 520 ff.; Jeremias bei Roscher III, 2357, ATAO S. 72 f. Hommel, Altor. Denkm. S. 28 u. 56.

Inhaltsangabe. Adapa, der Allweise, der Kluge, der sehr Gescheite (atrahasis) waltet am Heiligtume Eas in Eridu, für dessen Bedarf an Brot, Wasser und Fischen er zu sorgen hat. Über seine Person erfahren wir vor allem, daß ihm zwar "Weisheit", nicht aber ewiges Leben verliehen worden war. Einstmals fuhr

er auf das Meer hinaus, da stürmte der Südwind einher und brachte sein Schiff zum Kentern und Adapa sinkt ins Meer hinab, ins „Haus der Fische". Um sich dafür zu rächen, zerbricht er dem Südwind die Flügel und „sieben Tage lang wehte der Südwind nicht mehr zum Lande hin". Der Himmelsgott Anu wundert sich darüber, daß der Südwind nicht mehr weht, hört von seinem Boten Ilabrat von dem Sachverhalt und zitiert Adapa vor seinen Thron. Ea gibt nun seinem Sohn Anweisung, er solle in Trauerkleidung erscheinen, dadurch würde er das Mitleid der Götter Tammuz und Gischzida, die am Tore Anus stehen, erregen. Diese würden ihn fragen:

Mann!

„Für wen siehst du so aus? Adapa! Für wen
bist du mit einem Trauertuche bekleidet?

Dann solle er antworten:

,,Weil aus unserem Lande zwei Götter verschwunden sind, befinde ich mich so."

Sie würden fragen:

„Wer sind die zwei Götter, die aus dem Lande verschwunden sind?"

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Dann würden die beiden für ihn bei Anu sprechen. Aber er solle sich gleichwohl vorsehen; denn wenn er zu Anu komme, werde man ihm „Brot des Todes" anbieten, das solle er nicht essen; man werde ihm ,,Wasser des Todes" anbieten, er solle es zurückweisen; man werde ihm ein Gewand reichen, das solle er anziehen; man würde ihm Öl geben, damit solle er sich salben. Genau solle er sich an diese Anweisungen halten.

Der Bote Anus kommt und alles tritt ein, wie Ea es vorausgesagt; schon tönt ihm aus Anus Munde entgegen: „Kein Erbarmen!" aber Tammuz und Gischzida treten als Fürsprecher für Adapa auf und es gelingt ihnen, Anus Herz zu rühren. Dieser befindet sich in einem merkwürdigen Zwiespalt, er zürnt, daß „Ea 'einer unreinen Menschheit' des Himmels und der Erde Inneres offenbart, sie ansehnlich gemacht, ihr einen Namen gemacht hat", und daß dieser Mensch sich überdies an dem Südwind vergriffen hat; aber durch die Fürsprache der beiden Götter besänftigt, beschließt er dem Sohne Eas nicht nur zu verzeihen, sondern ihm auch das eine noch zu schenken, was ihm noch fehlt: ewiges Leben. Er läßt Adapa „Brot des Lebens" bringen, der aber, ein

gedenk der Warnung Eas, weist es zurück, da er es für „Brot des Todes" halten muß; Anu läßt,,Wasser des Lebens" bringen, auch dieses weist Adapa zurück. Das Gewand aber, das ihm gebracht wird, zieht er an und mit dem dargebotenen Öle salbt er sich. Verwundert fragt ihn Anu:

,,Wohlan, Adapa! Warum hast du nicht gegessen, nicht getrunken, so daß du nun auch nicht (ewiges) Leben haben wirst?" Adapa erwidert:

Ea, mein Herr, befahl:,,IB nicht, trink nicht!"

Da läßt ihn Anu „zu seiner Erde“ zurückbringen.

Der Schluß des Mythus ist leider nur lückenhaft erhalten. Der mutmaßliche Inhalt ist der, daß Adapa, dem durch so merkwürdige Verkettung der Umstände ohne seine Schuld die Unsterblichkeit versagt geblieben ist, durch die Übertragung der Herrschaft über die Menschheit der Erde entschädigt worden ist.

Leider sind uns auch von diesem Mythus nur Bruchstücke erhalten, die den Zusammenhang des Ganzen nicht deutlich genug erkennen lassen. Das Erlebnis mit dem Südwind wirkt episodenhaft, scheint aber doch organisch zum Adapamythus zu gehören. Die Pointe des Ganzen ist zweifellos die beabsichtigte Verleihung des ewigen Lebens an Adapa. Aus dem Gilgameschepos erfahren wir, daß Gilgamesch, um das Kraut des Lebens zu erlangen, auf den Grund des Meeres untertauchen muß, wo er es findet. Diese Vorstellung scheint auch hier durchzuschimmern, wo Adapa, nachdem der Südwind sein Schiff zum Sinken gebracht, ins Meer, in das Haus der Fische hinabsinkt. Daß Adapa dem Südwind, dem Sturmvogel Zû, die Flügel zerbricht, erinnert an die Szene des Etanamythus, wo die Schlange dasselbe an dem Adler tut interessant ist, daß es sich hier um das „Kraut des Gebärens" () handelt, die Schlangengottheit wird im Babylonischen gelegentlich als „Herr(in) des Lebens" bezeichnet, die Schlange raubt dem Gilgamesch das auf dem Meeresgrund gefundene Lebenskraut, der Anblick der ehernen Schlange Num. 21,9 erhält am Leben und scheint gleichfalls darauf hinzudeuten, daß in dieser Episode eine andere Version des Mythus von der Erlangung des ewigen Lebens durchschimmert. Jedenfalls wird sie benutzt zur Motivierung des weiteren Verlaufes der Erzählung, die in der Bestimmung des Adapa zum ewigen Leben gipfelt. Diese Pointe der Erzählung erinnert an die Paradieserzählung, Gen 2-3. Hier wie dort wird die Erlangung des ewigen Lebens

an den Genuß der Lebensspeise gebunden, hier wie dort herrscht Unklarheit über den wahren Charakter der gebotenen Speise. Auch der von der Schlange im Paradies gekennzeichnete Neid der Götter hat im Adapamythus seine Parallele in der staunenden und unnötigen Frage Anus, des Himmelsgottes: „Warum hat Ea ,einer unreinen Menschheit des Himmels und der Erde Inneres geoffenbart?"

=

Die Gleichung Adapa Adam, die postuliert und vielfach angenommen worden ist, ist insofern sie sich auf die Ähnlichkeit der Namensformen gründet, hinfällig. Adapa(d) (A-da-pad; pad = tamû) entspricht vielmehr nach Hommel dem zweiten (!) der biblischen Urväter, Seth, dem λoyog. Dagegen ist es zweifellos, daß Adapa dem zweiten (!) Könige der berosischen Liste der Urkönige, Alaparos (lies Adaparos), entspricht. Andererseits ist es Tatsache, daß sachliche Gründe ein Recht geben, Adapa und Adam mit einander zu kombinieren. Adapa gilt der babylonischen Mythologie, wie der biblischen Adam, als Urmensch, als Menschentypus, der auch in der Folge neue Weltenären einleitet, gerade wie der Messias der jüdischen Hoffnung als neuer, künftiger, letzter Adam erscheint. Der assyrische König Senacherib z. B., der sich als Bringer einer neuen Zeit ansieht, nennt sich Adapa.

$34. Ninibmythen.

Literatur: Hrozny, Sumerisch-babylonische Mythen von dem Gotte Ninrag1, MVAG, 1905, 5; Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens I, 451 ff. Die Nachweise der Textpublikationen siehe bei Hrozny, wo noch nachzutragen ist, daß nach Meißner, in MVAG, 1904, Nr. 3 Š. 57 K 133, nach Angabe eines bei den deutschen Ausgrabungen gefundenen neubab. Duplikats als 1. Tafel der Serie Lugale usw. erwiesen ist. Sämtliche Texte sind zweisprachig erhalten.

Hrozny hat den Nachweis geliefert, daß eine Anzahl zum Teil längst bekannter Ninibtexte, die man bisher als Hymnen betrachtet hat, Teile zweier umfangreicher Gedichte epischen Charakters sind. Es ist ihm gelungen, zu zwei Serien größere Stücke nachzuweisen, deren Lückenhaftigkeit freilich so groß ist, daß man über ihren Inhalt nur ganz allgemeine Angaben machen, nicht aber den Fortschritt der Erzählung im einzelnen nachweisen kann. Übrigens unterscheiden sich diese Stücke wesentlich von den anderen bisher bekannten babylonischen Epen durch das Überwiegen der hymnologischen Teile, die auch die dialogischen Partien aufs stärkste beeinflussen und ihnen einen dem Epos sonst fremdartigen pathetischen Charakter verleihen. Darin liegt auch die Ursache für die bisherige Verkennung ihres literarischen Charakters. Vielleicht stellt es sich, wenn erst einmal die großen Lücken durch neu auftauchende Texte einigermaßen geschlossen sind,

1 Diese von Hrozny vorgeschlagene Lesung entbehrt der Begründung.

heraus, daß wir es hier nicht mit Epen im eigentlichen Sinn, sondern mit Festspieldichtungen zu tun haben.

1. Die erste Serie trägt nach den Anfangsworten den Namen Wie Anu bist du gebildet“, sie besteht, wie es scheint, aus vier Tafeln, von denen beträchtliche Stücke erhalten sind. Die erste Tafel beginnt mit einem Hymnus an Ninib, der Schluß läßt lediglich erkennen, daß hier von Ninib in der dritten Person gesprochen wird. Auch die zweite Tafel bewegt sich durchaus in den pathetischen Wendungen der Hymnenliteratur. Die Beziehung der ersten Zeilen zur Handlung ist nicht klar, dann heißt es:

Der Herr, wie eine Sturmflut stürmt er herbei,
Ninib, der die Mauer im Feindesland zerstört, wie eine
Sturmflut stürmt er herbei.

Wie ein Sturm donnert er (?)
Sein Lauf ist auf Bels Befehl

am Fundament des Himmels. gen Ekur gerichtet,

Der Held der Götter, zertretend das Land, nach Nippur hin, unnahbar in der Ferne.

Da tritt ihm Nuzku in Ekur entgegen, begrüßt ihn mit dem überschwenglichen Preis seines furchtbaren Glanzes: Sein Glanz bedecke das „,Haus Bels" wie ein Kleid; bei seinem Dahinschreiten erbeben Himmel und Erde; wenn er seinen Arm erhebe, bedecke Schatten das ganze Land. Doch solle er seinen Vater Bel nicht erschrecken, die Annunaki im Göttersale Arschukkinakku nicht erzittern machen usw.

In der dritten (?) Tafel tritt Ninib selber redend auf, er rühmt sich seiner unvergleichlichen Macht und preist, indem er sie einzeln aufzählt, die Unüberwindlichkeit seiner Waffen.

Auch die vierte (?) Tafel enthält zuerst eine längere Rede Ninibs, eine Selbstverherrlichung von hohem Schwung der Gedanken. Zum Schlusse wendet er sich an Nippur, seine geliebte Stadt, in der er (König sein möchte?) Auf diese (?)1) Rede des Ninib antwortet Ninkarnunna, die „Herrin des großen Dammes“, mit folgendem „Gebet":

Herr, in deiner Stadt, die du lieb hast, möge dein Herz sich

beruhigen.

Herr, Ninib, in deiner Stadt, die du lieb hast, möge dein Herz sich beruhigen!

In dem Tempel von Nippur, deiner Stadt, die du lieb hast, möge dein Herz sich beruhigen!

1 Hier setzt ein neues Fragment ein.

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