dem Beifügen, die eine sei an Antoninus Pius, seine beiden Söhne und den römischen Senat, die andere an Antoninus Verus (oder Mark Aurel) gerichtet worden. Er spricht ferner zweimal (II c. 13; IV c. 17) von προτέρα ἀπολογία, einmal (IV c. 16) son δεύτερον ὑπὲρ τῶν καθ' ἡμᾶς δογμάτων βιβλίον. Saneben rebet er allerdings auch von einer Apologie oder von A. überhaupt (IV c. 8. 11) und er bringt in diesem Zusammenhang selbst (IV c. 8) ein Citat aus unserer zweiten Apologie (c. 12). Ja er führt einmal (IV c. 17) sogar ein Citat aus Apol. II c. 2 als aus der noоτέα ἀπολογία herrührens an. Aber das ist m. E. alles noch kein hinreichender Grund, um die beiden Apologien in eine aufgehen zu lassen. Eusebius konnte sich doch viel eher in der Bezeichnung der Stücke als über die Zahl der Apologien täuschen oder versehen, und ersteres ist um so eher anzunehmen, als er bei dem Citat aus dem devregov ßißliov in der That aus unserer zweiten Apologie (c. 3) schöpft und je leichter eine bezügliche Verwechslung war, wenn in seinem Exemplar, was angesichts der Codd. Paris. 450 und Ottob. gr. 274 gar nicht unwahrscheinlich ist, die zweite Apologie vor der ersten stand. Die äußeren Zeugnisse sind also der frag= lichen These nicht günstig. Und mit den inneren Gründen steht es nicht viel anders. Allerdings weist Justin in her gweiten alpologie mit προέφημεν per ως πρ. brei= mal (c. 4. 6. 8) auf die erste zurück. Ebenso ist richtig, daß ähnliche Verweisungen in der ersten Apologie selbst (c. 21-23. 26. 43. 45. 54) vorkommen, und es mag auffallen, daß in der zweiten nicht deutlicher auf jene als eine schon früher übergebene Schrift hingewiesen

wird. Allein bei der Schreibart Justin's und besonders bei der erregten Stimmung, die sich in der zweiten Apologie kund gibt, kann das nicht allzu sehr befremden und ist der Schluß noch nicht gerechtfertigt, die zweite Apologie sei bloß ein Bestandtheil der ersten.

Der Raum gestattet nicht, weiter auf die Arbeit einzugehen. Nur die Art und Weise, wie der Verf. mit Eusebius umgeht, soll noch kurz beleuchtet werden. Derselbe wird bald der absichtlichen Täuschung (138), bald der Gewissenlosigkeit (141), bald der Erfindung und Fälschung (142), bald einer kleinen Täuschung (142) oder leichtfertigen Combination (196) u. s. w. bezichtigt, das eine Mal, weil er H. E. IV c. 11 ein Citat aus Justin's Schrift gegen Marcion in Aussicht stellt und ein solches aus Apol. I. c. 26 bringt, das andere Mal, weil er ib. c. 16 eine Stelle aus Tatian's Oratio unrichtig wiedergibt. Ich bin nicht gesonnen, derartige Anklagen von dem Vater der Kirchengeschichte zum voraus als unbegründet abzuweisen. Wohl aber verlange ich, daß sie, wenn man sie erheben will, genügend begründet werden, und dieß vermißt man in der vorliegenden Schrift. Denn bezüglich des ersten Falls darf man wohl fragen, ob hier zu einer absichtlichen Täuschung überhaupt ein vernünftiger Grund denkbar ist, und wenn man diese Frage nicht wird bejahen wollen, so wird man eher an ein Versehen denken oder annehmen, Justin habe die betreffenden Worte eben doppelt geschrieben, sowohl in der Schrift gegen Marcion als in der Apologie. Auch im zweiten Fall wird man eine derartige Frage aufwerfen müssen, und wenn auch hier kein zu reichender Grund für eine Fälschung wahrzunehmen ist,

166 Gebhardt u. Harnack, Zur Geschichte der altchr. Literatur.

so wird wiederum eine andere Erklärung den Vorzug haben. Der Verf. bemerkt zwar, daß nach den Ausführungen Zahn's an einen bloßen Irrthum nicht zu denken sei. Aber ist denn die bloße Bemerkung, die bezügliche Tertesänderung sei von Eusebius entweder schon vorgefunden oder, was weitaus wahrscheinlicher sei, erst vorgenommen worden (Zahn a. a. D. S. 275), ein Beweis, oder ist etwa, wenn der Verf. je über seinen Gewährsmann sich getäuscht hätte, in den leeren Behauptungen von Dembowski (Quellen der chr. Apol. I, 60) ein solcher zu erblicken? Kein unbefangener Kritiker wird das behaupten wollen, und man könnte somit den Vorwurf der Täuschung, mit dem der Verf. so leicht gegen Eusebius bei der Hand ist, gegen ihn selbst erheben, da er eine Sache, die er nicht beweisen kann und die überhaupt nicht zu beweisen ist, für bereits bewiesen erklärt und den Leser, um ihn nicht so schnell zur Einsicht kommen zu lassen, von sich ab an einen anderen Autor weist. Indeß will ich den Verf. keineswegs mit dem Maßstab messen, den er selbst an Andere anlegt, da ich nicht gewöhnt bin, hinter jedem Irrthum sofort Betrug zu wittern. Ich will vielmehr die mildeste Er= klärung zulassen und das Verfahren auf eine da und dort hervortretende leichte und burschikose Art des Verf. zurückführen, der meint mit Worten zu erféßen, was an Beweisen abgeht, und ich würde auch das nicht hervorheben, da ich mir wohl bewußt bin, wie auch der ge= wissenhafteste Forscher in einzelnen Fällen sich irren kann, wenn der Verf. mit dem Vorwurf der Leichtfertigkeit nicht Alten und Neuen gegenüber ebenso freigebig wäre wie mit dem Vorwurf der Täuschung.

Zum Schluß sei noch bemerkt, daß die Annahme, das Edict Hadrian's an M. Fundanus sei ächt, keineswegs so grundlos ist, als S. 101 mit Verweisung auf Overbeck behauptet wird. Vgl. Quart.-Schr. 1879 S. 108-128.

Funt.

6.

Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien. Eine Darstellung der Lehren und Geschichte der Buddhistischen Kirche von Heinrich Kern, Professor an der Hochschule zu Leiden. Vom Verfasser autorisirte Ueberseßung von Hermann Jakobi, Professor an der Akademie zu Münster in Westfalen. Erster Band, 1. Theil. Leipzig, Otto Schulze. 1882. VIII und 356 S.

Mit erneuten und vervielfältigten Kräften sind bei vermehrten Quellen und Erkenntnißmitteln die Untersuchungen über die großen Religionssysteme des Ostens wieder in Angriff genommen worden, und es stellt die Schulze'sche Firma diesfalls neben und nach dem hier zu besprechenden Werk, das baldige Erscheinen verwandter Arbeiten über die Religion der Sikhs, den Rigveda, die älteste Literatur der Inder (in zweiter umgearbeiteter Auflage von Kägi), über Mohammed und den Mohammedanismus, Zoroaster und die Religion des altiranischen Volkes in bestimmte Aussicht. Eine neue Wissenschaft, die vergleichende Religionsgeschichte ist in raschem Entstehen begriffen, zahlreiche Bausteine find schon herbeigeschafft und werden fort und fort durch rüftige Kräfte bei allen Culturvölkern gehoben, um den

großen monumentalen Geistesbau vorzubereiten. Ob derselbe das Zeichen des Erlösers tragen werde, oder ein mit größtem Kräfteaufwand gethürmtes Babel in Aussicht stehe? betrachten wir noch auf lange hin als müßige Frage, da die Vorarbeiten, welche das Nohmaterial beischaffen und aufschichten, für manche Theile des Baues in gründlich umfassender Weise erst begonnen haben. Weniger indessen gilt Leßteres von dem Glaubenssystem, über das uns H. Kern und sein gewissenhafter Uebersezer Jakobi von zum Theil neuen Gesichtspunkten aus orientiren wollen. Ueber Buddha, Buddhismus und Nirvana scheint, wie Manche glauben, nicht eben gerade viel Neues mehr gesagt werden zu können 1), namentlich da die Philosophie in unseren Tagen nach dem Bekenntniß mancher ihrer namhaftesten Vertreter im Kreislauf beim Nirvana angekommen ist. Andererseits machen sich, nachdem gleichlaufend mit der philosophischen Specu= lation wiederholt auch schon vorgeblich praktische Rücksichten für bessere Werthschäßung und selbst Gleichstellung des ostasiatischen Glaubenssystems mit dem Christenthum geltend gemacht worden sind, neuestens Europa's und des Christenthums müde Russen im Bunde mit Yankee's die Verbreitung eines durch fie gereinigten Buddhismus als der universalen Zukunftsreligion zur Aufgabe. Diese seltsamen Missionäre, Theosophen und Hierophanten, wie fie sich nennen, stellen sich in bewußte Opposition zum Christenthum und zu den christlichen Missionären und

1) H. Kern gesteht dieß in der Vorrede selbst ein, meint aber damit nur die legendarischen Bestandtheile an sich, die er in der Folge völlig, ohne einen geschichtlichen Niederschlag zu belaffen, in Mythe auflöst. Dieß ist das Neue in seiner Behandlungsweise.