zur Frömmigkeit der religiösen Genien bietet. Hier liegt eir interessantes, von Theologen und Psychologen kaum beachtetes Forschungsgebiet, obgleich die Zeugnisse nicht überreich fließen und oft nur in kurzen, aber kernigen und charakteristischen Äußerungen bestehen. Die naive Religion, deren Merkmale ungebrochene Kraft, freie Spontaneität und Produktivität sind, ist der zentrale Gegenstand der Religionswissenschaft. Aber daneben ist die Untersuchung der se kundären Phänomene unbedingt erforderlich: hinter dem urwüchsigen, individuellen Erleben dürfen jene religiösen Gebilde nicht vergessen werden, die teils auf der Gemeinschaft religiöser Individuen (der Mythus, der Ritus, die Liturgie, das Gesetz), teils auf der Verbindung der Religion mit dem philosophischen Denken (die rationale Reformreligion) oder auf beiden zugleich (das kirchliche Dogma) beruhen. Auch die Erstarrungs- und Zersetzungs-Phänomene müssen Gegenstand religionswissenschaftlicher Untersuchung werden. Von dem steifen Ritualwesen wie von den rationalen und moralistischen Surrogaten philosophischer Reformreligion hebt sich die naive, reine Religion in völliger Anschaulichkeit und Klarheit ab. Die Genesis der festen, an eine religiöse Gemeinschaft gebundenen Kultformen aus dem individuellen Erleben, ihre Wandlungen im Laufe der Geschichte und ihre Bedeutung für die Frömmigkeit des Einzelnen, der Einfluß des individuellen Frömmigkeitslebens wie der Volksreligion auf die Formulierung der kirchlichen Dogmen - überall stecken hier psychologische und soziologische Probleme. Nur wenige Menschen zeigen in ihrem religiösen Leben schöpferische Selbständigkeit. Die Frömmigkeit der meisten ist ein,,second-hand religious life" (James), das sich am Erleben der religiösen Genien orientiert, ungleich häufiger aber an der durch eine religiöse Gemeinschaft (Volk, Kirche, Sekte) getragenen Tradition. Die großen, produktiven Persönlichkeiten schaffen die klassischen Muster religiöser Erfahrung, die dann für die vielen Durchschnittsformen zur Gestaltung ihres Frömmigkeitslebens wie zum Ausdruck ihrer Erlebnisse dienen. Aber auch im Erleben der schöpferischen Geister spielt die Nachfolge eine nicht zu unterschätzende Rolle. Man denke daran, was Moses und die Propheten für Jesus, Jesus für Franziskus, Paulus und Augustinus für Luther bedeuteten. Hierin freilich liegt ein wichtiger Unterschied, daß die großen Frommen ihr religiöses Leben nicht an sachlichen Autoritäten und Überlieferungen, sondern an den individuellen Erfahrungen überragender Persönlichkeiten normieren; denn alle Frömmigkeitstraditionen spiegeln den Typ persönlichen Erlebens, der in ihnen feste, normative Gestalt gewonnen hat, nur in getrübter Form wider. Die Religionswissenschaft ist also genötigt, unter Heranziehung der Soziologie den Phänomenen der religiösen Nachahmung und Nachfolge, der Frömmigkeitstraditionen und der religiösen Gemeinschaftsbildung ihre Aufmerksamkeit zu schenken. Alle Psychologie gründet in der Selbstbeobachtung; auch die Religionspsychologie kann ihrer nicht entraten, obgleich man auf ihr allein keine Religionspsychologie aufbauen kann. Dazu ist das religiöse Erleben eines modernen Menschen meist zu unproduktiv, inhaltsarm, reflektiert und kraftlos. Aber wir müssen, soferne wir einer unmittelbaren und kräftigen, in Meditation und Gebet lebendigen Frömmigkeit ermangeln, wenigstens die Keime und Ansätze zu echtem religiösen Erleben und die Erinnerungen an völlig naive Frömmigkeitsäußerungen, besonders Kindheits- und Jugenderinnerungen, benützen, um mittels des realen oder hypothetischen Nachfühlens zu einem Verständnis naiver Frömmigkeit zu gelangen. Die Selbstbeobachtung ist also eine unentbehrliche Voraussetzung aller Religionspsychologie. Wer niemals selbst einen religiösen Impuls gespürt hat, wird nie in die an Wundern und Rätseln so reiche Welt der Religion eindringen. Was der dänische Bischof M on rad vom Gebet sagte, gilt von der Religion überhaupt:,,Das Gebet ist eine Welt für sich, nur denen bekannt, die in ihr leben“ 56. Zum Studium der Religion als eines individuellen wie sozialen Phänomens kommt in erster Linie das reiche geschichtliche Material in Betracht, das Fragebogen verfahren kann nur als Ergänzung des letzteren dienen; nur dort wo dieses erhebliche Lücken und Vieldeutigkeiten aufweist, ist die Umfrage am Platz. Die systematische Erhebung mittels Fragebogen ist vor allem nützlich zur Gewinnung von vollständigem und sicherem Material über das religiöse Leben des Wilden, des Kindes und des Bauern; in diesem Fall regt der Fragebogen die Fremd beobachtung an. Die moderne Religionspsychologie verwendet jedoch den Fragebogen fast ausschließlich zur Gewinnung von Selbst zeugnissen über das individuelle religiöse Erleben moderner Menschen. Für die Kenntnis der Gegenwartsreligion liefern solche Fragebogenergebnisse neben den spontan erfolgenden literarischen Selbstzeugnissen wertvollen Stoff. Aber es ist verkehrt, auf diesem Wege eine Psychologie des religiösen Erlebens überhaupt erreichen zu wollen. Die wesentlichen Züge des religiösen Phänomens sind nur am naiven Erleben ersichtlich; die Religion der Gegenwartsmenschen ist jedoch allzusehr von heterogenen Bestandteilen durchsetzt, von philosophischer Weltanschauung und ästhetischem Genießen, als daß man an ihr reine, unverfälschte Frömmigkeit studieren könnte. 2. Die Gliederung der religionswissenschaftlichen Untersuchung. Den grundlegenden Teil der Religionswissenschaft bildet die rein empirische, geschichtliche und psychologische Untersuchung der Religion als einer der großen menschlichen Kulturschöpfungen. Diese Untersuchung darf nicht belastet sein von Werturteilen oder metaphysischen Deutungen. Zwar ist es eine psychologische Unmöglichkeit, das religiöse Leben zu studieren, ohne irgendwie zu ihm Stellung zu nehmen. Spinozas Grundsatz:,,Ich will die Handlungen und Neigungen der Menschen analysieren, als wenn es sich um Linien, Flächen und Körper handelte", läßt sich bei der Untersuchung der Religion nicht durchführen. Denn diese ist eine werthaltige, kulturelle Erscheinung. Gerade das Studium der verschiedenen Typen des religiösen Lebens reizt auf Schritt und Tritt zu einer wertenden Stellungnahme. Der Religionspsychologe kann nicht bloßer Seelengeometer und Seelenanatom sein. Die Forderung streng empirischer Einstellung darf keinen Verzicht, sondern nur eine Zurückschiebung der Stellungnahme zur Religion hinter die empirische Erforschung bedeuten. Es gilt nur während der historischen und psychologischen Untersuchung die sich aufdrängenden Werturteile zurückzustellen, da sie die Reinheit der Einfühlung in fremdes Erleben gefährden. Die grundlegende Aufgabe der empirischen Untersuchung der Religion ist die Typenlehre d. h. die Klassifikation, Deskription und Analyse der verschiedenen Formen der Religion bzw. einer Erscheinung der Religion. Die Typisierung darf jedoch nicht, wie es die Religionsphilosophie (Hegel, Caird, Pfleiderer, Eduard v. Hartmann, Auguste Sabatier) tut, nach Wertgesichtspunkten erfolgen, sondern ausschließlich nach geschichtlichen und psychologischen Merkmalen. Ohne sorgfältige, ins Detail dringende historische Untersuchung ist die Analyse der einzelnen Typen unmöglich. Die Typenlehre fällt mit der vergleichenden Religionsgeschichte zusam men, soweit diese alle Erscheinungsformen der Religion, nicht nur die niederen, ins Auge faßt (Max Müller, Tiele, Söderblom, Edvard Lehmann). Die Aufeinanderfolge dieser Typen darf jedoch nicht als einheitliche, historische Entwicklungslinie betrachtet werden; es ist nicht so, als ob immer der folgende Typ genetisch aus dem vorangehenden hervorwüchse. Nur verschiedene dieser Typen stehen miteinander in einem historisch-genetischen Verhältnis. So entwickelt sich die antike Kultur- und Nationalreligion aus der primitiven, die Mystik wächst auf dem Boden einer hochentwickelten Kulturreligion, während der Mutterschoß der prophetischen Religion die primitive ist. Diese Typisierung darf sich auch bei der monographischen Untersuchung eines bestimmten religiösen Phänomens (z. B. des Glaubens, der Gottesvorstellung, des Sünden- und Gnaden bewußtseins, der Jenseitshoffnung, des Opfers und des Gebets) nicht ausschließlich auf die Untersuchung dieses einen Phänomens stützen, sondern es muß die Korrelation zu den anderen Äußerungen der Religion ins Auge genommen werden. Diese Typenlehre macht erst eine fruchtbare Untersuchung der Religion bzw. einer religiösen Erscheinungsform innerhalb eines bestimmten Kulturkreises oder einer religiösen Gemeinschaft möglich. Die vergleichende psychologische Untersuchung ist im Grunde die Voraussetzung für die auf ein individuelles Gebilde abzielende historische Einzelforschung. Es wäre verfehlt und würde zu unzulänglichen Ergebnissen führen, wollte man ohne vorausgehende allgemeine Formenlehre, lediglich auf Grund des vorliegenden philologischen Materials, eine Sonderdarstellung des Gebets innerhalb der babylonischen, indischen oder griechischen Religion oder innerhalb des mittelalterlichen Christentums versuchen. Erst durch die vergleichende Untersuchung fällt Licht auf die vielfach fragmentarischen und dunklen Dokumente gerade der antiken Religionen. Natürlich wird durch philologisch-historische Einzelarbeiten die psychologische Darstellung im Detail bereichert, ergänzt und zum Teil modifiziert. Zwischen der generellen, komparativen Forschung, die auf das religiöse Phänomen als solches abzielt; und der individuellen historischen Forschung, die das religiöse Phänomen in einer begrenzten Ausprägung zu erfassen sucht, muß ein wechselseitiger Austausch stattfinden, der nach beiden Seiten hin fruchtbringend wirkt. An dem echten, reinen, naiven Erleben, das durch die typisierende Darstellung aus der Fülle sekundärer Bildungen unzweideutig hervortritt, werden die Wesenszüge des religiösen Phänomens sichtbar. Die Phänomenologie der Religion (das Wort im Sinne der Husserl'schen Philosophie gebraucht) sucht die religiöse,Urmeinung' zu klären und so das Wesen (,Eidos') alles Religiösen zu erfassen. Als das Wesen der Religion enthüllt sich der phänomenologischen Untersuchung der Glaube an die Präsenz einer transzendenten Wirklichkeit und an eine tatsächliche Berührung und Verbindung des Menschen mit dieser höheren Wirklichkeit. Die Religionspsychologie im engeren Sinne (generelle, kausale Psychologie) sucht die das individuelle religiöse Erleben beherrschende Gesetzmäßigkeit zu fixieren, Motiv, Verlauf und Wirkung eines religiösen Erlebnisses herauszustellen. Das Problem eines die seelischen Abläufe bestimmenden transzendenten, übernatürlichen Einflusses ist aus diesem Zusammenhang auszuscheiden. Diese kausalpsychologische Untersuchung der Religion bezieht sich auf alle individuellen seelischen Vorgänge im religiösen Erleben, auf die produktiven ebenso wie auf die reproduktiven, auf die naiven, spontanen Äußerungen der Frömmigkeit ebenso wie auf die bewußten, reflektierten. Bei der Untersuchung der produktiven Vorgänge muß die Religionspsychologie in enger Fühlung mit der Psychologie des kulturschöpferischen Geisteslebens überhaupt bleiben: des philosophisch-metaphischen Denkens und vor allem des künstlerischen Schaffens. Das religiöse Erleben zeigt sich von derselben Gesetzmäßigkeit beherrscht, die das gesamte menschliche Geistesleben trägt. Nirgends tritt dieser Zusammenhang so deutlich zutage als in den produktiven Erlebnissen der religiösen und der künstlerischen Inspiration. Die Soziologie der Religion erforscht das religiöse Phänomen nach der sozialen Seite. Sie sucht die verschiedenen Formen des religiösen Gemeinschaftslebens, seine Motive und seine Bedeutung für das individuelle Frömmigkeitsleben herauszustellen. Mit der geschichtlichen, phänomenologischen, psychologischen und soziologischen Untersuchung des Religiösen erschöpft sich die Religionswissenschaft nicht; vielmehr muß sich auf der empirischen Religionsforschung eine Religionsphilosophie 57 aufbauen, die jedoch nicht in metaphysischen Spekulationen über Gott und Unsterblichkeit besteht, sondern in einer philosophischen Untersuchung der Religion als einer menschlichen Bewußtseinsschöpfung. Die Erkenntnistheorie der Religion holt aus der bunten Tatsächlichkeit seelischen Erlebens das im Wesen der menschlichen Vernunft gründende apriorische Gesetz der religiösen Ideenbildung heraus. Die Wertphilosophie Ist der Religion staffelt die einzelnen historischen Religionsbildungen wie die großen Religionstypen nach ihrem Werte und fragt nach dem Zukunftsideal der Religion, das die in den verschiedenen Religionen und religiösen Typen steckenden unvergänglichen Werte in sich fassen soll. Der Wertmaßstab darf nur in sekundärer Weise anderen Wertsphären entnommen sein; so kommt der Religion ein biologischer, ethischer, ästhetischer, rationaler und allgemein kultureller Wert zu. Primär muß jedoch der für die Wertung ausschlaggebende Gesichtspunkt aus dem religiösen Erleben selbst, und zwar dem naiven, gewonnen werden. Die Religionswissenschaft wird gekrönt von einer Metaphysik der Religion, welche nach der Realität des von der Phänomenologie herausgestellten Glaubens an ein Transzendentes und Absolutes und an die Verbindung des Menschen mit ihm fragt. Es ist dies das wichtigste und brennendste Problem der Religionsphilosophie, freilich auch das schwierigste, das in eine Auseinandersetzung mit den mannigfachen, metaphysischen und antimetaphysischen, philosophischen Weltauffassungen hineinführt. Ist der religiöse Glaube an Gott Illusion oder Realität? Die Frage nach der Existenz und dem Wesen Gottes ist nur die Voraussetzung zur Bearbeitung des zentralen Problems: Ist die Religion, die ja nicht eine theoretische Überzeugung von Gott, sondern ein wechselseitiges Verkehrsverhältnis von Mensch und Gott bedeutet (Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes an den Menschen und Umgang, Gemeinschaft des Menschen mit Gott in Gebet, Kultus und Sittlichkeit), Wirklichkeit oder psychologische Selbsttäuschung? die Religion vom Himmel oder von der Erde, Gottes Schöpfung oder des Menschen Erfindung? Läßt sich das religiöse Erleben restlos aus psychologischen Voraussetzungen begreifen, wie Feuerbach, Wundt und Leuba meinen, oder ist das entscheidende Agens das Wirken des Gottesgeistes in der Seele des Menschen, wie die großen Genien im Reich der Frömmigkeit übereinstimmend bekennen? Und stellt der in den psychischen Abläufen wirksame übernatürliche Einfluß eine Sonderkausalität dar, die auf wunderbare Weise neben und über den natürlichen Vorgängen am Werke ist, wie die scholastische Gnadenlehre glaubte, oder ist der transzendente Faktor, das Wunder, in der gesetzmäßig ablaufenden seelischen Erfahrung und geschichtlichen Entwicklung selbst, nicht hinter und über ihr zu suchen, wie ein evolutionistischer und deterministischer Panentheismus annimmt? Oder liegt das Übernatürliche in dem Schöpferischen, Neuen des religiösen Erlebens, das aus unergründlichen Tiefen aufsteigt und nur aus einem umfassenden, lebendigen metaphysischen Zusammenhang verständlich wird? Für alle diese Fragen metaphysischer wie wertphilosophischer Natur versagen die streng wissenschaftlichen Methoden; die Lösungsversuche werden immer mehr oder weniger subjektiven Charakter tragen und können nicht Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben. Gleichwohl müssen diese Probleme immer wieder von neuem gestellt und angegriffen werden; auch der Historiker und Psychologe, dessen Interesse vorwiegend auf das Verständnis konkreter Wirklichkeiten gerichtet ist, wird einem exklusiven religionswissenschaftlichen Empiris |