entièrement à la conduite de Dieu," ,,délaissement total entre les mains de Dieu,“,,donation de tout soi-même à Dieu,",,perdre sans cesse toute volonté propre dans la volonté de Dieu, renoncer à toutes inclinations particulières," ,,se mettre dans l'indifférence et ne vouloir que ce que Dieu a voulu de son éternité, être indifférent à toutes choses soit pour le corps, soit pour l'âme, pour les biens temporels et éternels". 151 In der Stimmungsfarbe gleicht diese sainte indifférence der christlichen Quietisten völlig der upekkhâ der buddhistischen Bettelmönche. Und doch besteht ein fundamentaler innerer Unterschied zwischen beiden psychologisch identischen Zuständen. Die Indifferenzstimmung der christlichen Mystiker ist getragen und durchdrungen von der Hingabe an Gott als das höchste Gut. Die Gleichgültigkeit gegen Lust und Leid, der Verzicht auf alles eigene Wünschen und Wollen wird hier zur restlosen Ergebung in Gottes souveränen Willen. Zwar ist auch die buddhistische upekkha-Stimmung nicht gegenstandslos; in,schauendem Erkennen' (ñâna-dassanam) richtet der Mönch seinen Blick auf die,,Vergänglichkeit, Wesenlosigkeit und das Leid" alles Daseins, er dringt ein in den verborgenen Ursachenzusammenhang, das Gesetz der ewigen Wiedergeburt. Aber das Objekt seines Erkennens und Wertens ist nicht ein höchster Wert, sondern ein höchster Unwert, nicht der unendliche Gott, dem er sich unbedingt hingibt, sondern der unpersönliche Kausalzusammenhang, der leidvolle Kreislauf der Geburten, dem er entflohen ist. d) Die letzte und höchste Staffel der Gebetsleiter, der ,,Kern" des Gebets, wie Algazâlî mit einem andersartigen Bildwort sagt, das vollkommenste Gebet ist die Ekstase, in der die Seele eins wird mit Gott. (Über die psychologische Eigenart der Ekstase s. o. S. 253 f. 306 f.) Sie ist zweifellos kein echtes Gebet, auch nicht eine oratio mentalis; das wesentliche Merkmal alles Betens, das Gegenüberstehen eines Ich und eines Du, der Dualismus zwischen dem betenden Menschen und dem gegenwärtigen angebeteten Gotte fehlt in der Ekstase. Algazâlî betont ausdrücklich, daß,,das Gebet, ja das Ichbewußtsein aufhört, so daß jeder Gedanke an das Gebet wie ein hindernder Schleier erscheint". Gleichwohl lieben es die abendländischen Mystiker, auch diesen jenseits des Bewußtseins liegenden seelischen Zustand als Gebet zu bezeichnen. Und sie haben dazu ein gewisses Recht, denn das ekstatische Erlebnis hängt innerlich mit dem mystischen Gebet zusammen, wächst aus ihm heraus, ist seine notwendige Vollendung. Das im Beter lebendige Bewußtsein der Gegenwart Gottes im Seelengrunde und die Hingabe an das höchste Gut steigert sich soweit, daß das Bewußtsein des eigenen Ich getrübt wird oder völlig entschwindet. Diese letzte Gebetsstaffel wird meist mit jenem Terminus gekennzeichnet, der für das ekstatische Erlebnis gebraucht wird: ‚Einigung'. Pseudo-Jamblich nennt sie die ἄῤῥητος ἔνωσις, Proclus ἡ ἔνωσις αὐτῷ τῷ ἑνὶ τῶν θεῶν τὸ ἐν τῆς yuxñs évidoiovoa. David von Augsburg sagt:,,Der Mensch wird mit Gott ein Ding." (Die von ihm vorgenommene Unterscheidung eines höheren Grades der Ekstase, der vollkommenen Gottgleichheit, von der bloßen Einigung ist künst lich.) Teresa, die schon die vorhergehende Gebetsstufe als Einigung' charakterisiert, bezeichnet den ekstatischen Endpunkt der Gebetsklimax als,oracion di arrobiamento', ein Ausdruck, der die ekstatische Bewußtseinsunterbrechung gut veranschaulicht. Die buddhistische Versenkungsleiter gipfelt nicht im Sturm und Rausch der Ekstase, der Gottbesessenheit, sondern in der affektlosen Stille des Nirvâna, in der Erloschenheit und Erstorbenheit jeder Lebenstendenz, im Zustand der Vernichtung (nirodha) des gewöhnlichen Seelenlebens. (Über die Eigenart des Nirvânazustandes im Gegensatz zur Ekstase s. o. S. 255. 260). Von dem vierten Jhâna, dem leid- und freudlosen Gleichmut, erhebt sich der Heilige zu der hehren Freiheit, Ruhe und Seligkeit des Nirvâna; aus ihm ging der sterbende Buddha unmittelbar ins ewige, vollkommene Nirvâna ein. Die vierte Meditationsstufe wird in einem hübschen Gleichnis mit der sich öffnenden Blüte des Paradies baumes verglichen, das Nirvâna mit der voll entfalteten Blütenpracht 252. Der aus der radikalen Indifferenzstimmung hervorwachsende Nirvânazustand ist auch von den christlichen Quietisten erlebt worden; sie nennen ihn den ,mystischen Tod' oder mit einem dem Yoga und Buddhismus so geläufigen Terminus den Zustand der, Vernichtung'. Madame Guyon beschreibt ihn mit der ihr eigenen psychologischen Treffsicherheit:,,Der Verstand verfinstert sich, die Erinnerung verblaßt, der Wille verliert alle Spannkraft; die leiseste Lebensregung der Selbstheit erlischt. Wunsch, Neigung, Begierde, Widerwille, Abneigung, alles ist dahin. Die Seele tritt in den dunklen, schauervollen Zustand des mystischen Todes, indem sie in den Zustand gänzlicher Gefühllosigkeit übergegangen ist; denn sie ist gleichgültig geworden gegen die Welt, gegen sich, gegen Gott. Sie liebt nicht mehr und haßt nicht mehr; sie leidet nicht und freut sich nicht; sie tut nichts Gutes und tut nichts Böses, sie tut gar nichts. Die Seele hat nichts, will nichts, ist nichts; sie steht im Stande der Vernichtung". 253 Wie im buddhistischen Nirvâna, so fehlt im,mystischen Tod' der christlichen Quietisten der Gottesgedanke ebenso wie das Bewußtsein. Dennoch besteht trotz der frappierenden Übereinstimmung ein unverkennbarer Unterschied. Das buddhistische Nirvâna ist ein Letztes, Höchstes, das Ziel alles Heilstrebens, die Erlösung. Der,mystische Tod' der christlichen Mystiker ist kein Endgültiges, sondern nur ein Durchgangsstadium; dem Tod folgt die Auferstehung, der Vernichtung die beseligende Einigung mit Gott. 6. Die dem Gebet zugrunde liegende Gottes vorstellung. Der Gott, den der Mystiker anbetet, ist durchaus statisch gedacht; die geistige Wirklichkeit, in die er kontemplierend sich versenkt, ist ein ruhendes Ideal; das Objekt der Konzentration und Kontemplation kann nur ein Letztes, Vollendetes, ein Endgültigkeitswert sein (vgl. o. S. 298ff.). Die dem primitiven Gebet zugrunde liegende Vorstellung der wirkenden Schicksalsmacht Gottes fehlt im Gebetserlebnis des Mystikers fast völlig. Der Gott der mystischen Kontemplation besitzt nicht den ausgeprägten Persönlichkeitscharakter, der der Gottesvorstellung des naiven Beters eigen ist. Es ist bedeutsam, daß Gott in den mystischen Gebeten so oft mit einem neutrischen Ausdruck als summum bonum angeredet wird. Eine völlige Entpersönlichung Gottes, wie sie die philosophische Spekulation eines Plotin, Eckhart, Sankara vollzieht, ist freilich so lange nicht möglich, als eine Gebetsanrede oder doch eine innere Gebetshinwendung an Gott vorhanden ist. Die meisten mystischen Beter reden Gott auch mit dem anthropomorphen Terminus der primitiven Gebetssprache,Herr' an. Aber dort, wo an die Stelle des trauten Gebetsumgangs die ästhetische Intuition und feierliche Anbetung des höchsten Wertes tritt, ist ein Verblassen der Persönlichkeitszüge Gottes innerlich notwendig. Der Kontemplierende verliert sogar in dem völligen Hingegebensein an den unendlichen Wert nicht bloß das eigene Selbstbewußtsein, sondern das Bewußtsein der gegenständlichen Voraussetzung seines Werterlebnisses. ,,Ich bin verliebt und weiß nicht, in wen," sagt der Sûfî Ferîd-ed-dîn-Attâr. 254 Die mystische Tendenz der Entanthropomorphisierung des Gottesbildes ist weniger wirksam in der naiven, erotisch gefärbten Mystik, in der das Gebet nicht exklusive Konzentration und Kontemplation ist, sondern ein herzliches Liebesgespräch und einen vertrauten Liebesverkehr zwischen Seele und Gott darstellt. Hier ist Gott der sich zum Menschen liebevoll herabneigende Heiland, der traute Freund, der leidenschaftliche Bräutigam und Geliebte. Die das naive Beten des primitiven Menschen bestimmende anthropomorphe Gottesvorstellung offenbart im Gebet der Liebesmystik ihre ursprüngliche Kraft und Anschaulichkeit. Die Gebete der christlichen Brautmystiker richten sich ungleich seltener an den unendlichen Gott, den ewigen Vater als an den,süßesten Jesus', dessen menschlicher Charakter der mystischen Gottesvorstellung des summum bonum persönliche Lebendigkeit und sinnliche Anschaulichkeit verleiht. Seuse sagt treffend:,,Da die Seele wegen der Schwachheit des schweren Leibes dem lauteren Gute in bildloser Weise nackt nicht allezeit anhaften kann, so muß sie etwas Bildliches haben, das sie dahin leite. Und das Beste dazu ist das liebreiche Bild Jesu Christi; denn da findet man Leben, das ist der höchste Lohn und der oberste Nutzen." 255 7. Die Erfahrung der Präsenz Gottes im Gebet. Alles mystische Beten ist durchdrungen von der unzweifelhaften Gewißheit der unmittelbaren, realen Gegenwart Gottes. Im Gebet,,hat man Gott sich gegenüber", sagt Meister Eckhart. 256 Beten heißt für Teresa,,in der Gegenwart Gottes verharren." Wir stellen uns in seine Gegenwart und denken daran, daß wir von ihm gesehen werden.“ ,,Die Seele, die sich ins Gebet begibt, scheint jemand zu finden, mit dem sie sprechen kann. Sie begreift, daß man ihr zuhöre." 257 Madame Guyon sagt:,,Gott ist mehr in uns als wir selbst; wir haben ihn und schmecken ihn." 258 In der affektlosen inneren Einheit und Ruhe, in der tiefen, sanften Wonnestimmung glaubt der Betende und Sichversenkende die Gegenwart des unendlichen Gottes zu spüren; denn Gott wohnt, wie Augustinus sagt,,,in ipsis rationalis animae secretis, qui homo interior vocatur“ 259, oder wie Tauler sagt,,,im innerlichsten Grund, wo wahre Einigkeit allein ist" 260. Die bewußte Meditation und Konzentration zielt besonders darauf ab, durch die Schaffung einer einheitlichen Seelenstimmung die gefühlsmäßige Erfahrung der Präsenz Gottes zu ermöglichen. Nach Teresa hat das Betrachten auf der ersten Gebetsstufe den Zweck, sich in Gottes Nähe und Gegenwart zu versetzen und dort zu verweilen 261. Madame Guyon sagt:,,L' exercice principal (de la méditation) doit être la présence de Dieu." 262 Einen ganz anderen psychologischen Charakter hat die Gebetserfahrung der Präsenz Gottes in der Kontemplation des summum bonum. Was der Beter hier erlebt, ist nicht eine sanft dahingleitende Stimmung, sondern eine aufwühlende affektive Erregung. Das Erleben von Gottes Gegenwart ist nicht innen-, sondern außenkonzentriert, kein inneres,Spüren' und,Schmecken', sondern ein geistiges,Schauen' Gottes ὁρᾷ αὐτὸν voεgois ¿Jaλuois, sagt Symeon der Neue Theologe vom Betenden. 263 In wundervoller Weise hat Gerhard Tersteegen das im mystischen Beter lebendige Gefühl der Gottesnähe besungen: Großer Gott, in dem ich schwebe, Ich bet an dein Nahesein. Den die Engel bückend sehen ,,Du höchst vergnügend Wesen du, Wie bist du mir so innig nah! Du hältst mein Herz gebunden“. 24 Das Bewußtsein von Gottes Präsenz gehört zur Wesensstruktur des Gebets; es ist ein sicheres Kriterium dafür, ob die mystische Betrachtung und Versenkung als Gebet bezeichnet werden darf. In der buddhistischen Versenkung fehlt dieses Erlebnis völlig. Das Verweilen' — diesen Terminus hat die Beschreibung der Jhana-Stufen mit der Gebetsterminologie der christlichen Mystik gemeinsam ist hier nicht ein Verweilen in Gottes Gegenwart, sondern ein Weilen bei sich und in sich selbst. 8. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis 265 Mensch und Gott. von Das Gebet des Mystikers ist kein bloßes Denken an Gott, kein gedankliches Sichvergegenwärtigen einer metaphysischen Realität, in das es meist die philosophische Kritik auflöst, sondern eine wirkliche Berührung, ein realer Verkehr, Umgang, Austausch mit dem als gegenwärtig erlebten Gott, eine Gemeinschaft mit ihm, die schließlich zur vollen Einigung mit ihm, zum Auf- und Untergehen der Seele in ihm führt. Proclus definiert das Gebet als συναγωγὸς καὶ συνδετικὴ τῶν ψυχῶν πρὸς τοὺς θεούς. Das Gebet macht uns nach Pseudo-Jamblich zu duλnràs Θεοῦ. ; 266 Proclus nennt das Beten auch ein προσομιλεῖν θεοῖς 267 Diese neuplatonische Gebetscharakteristik kehrt in der christlichen Gottesmystik immer wieder. Nilus Sinaita definiert das Gebet als die ὁμιλία τοῦ πρός Θεόν. 268 Symeon der Theologe sagt vom Betenden : προσομιλεῖ τῷ θεῷ προσώπῳ πρὸς πρόσωπον. 269 Die Imitatio spricht oft von dem familiariter cum Jesu conversari, 270 Teresa vom,innigen Umgang,,traulichen Verkehr, der Liebesgemeinschaft mit Gott', der ,heiligen Gesellschaft des Herrn'; 271 Franz von Sales definiert das Gebet als entretien et conversation de l'âme avec Dieu 272, Tersteegen als,,familiären Umgang mit Gott". 273 In der Einsamkeit, losgelöst von aller Welt und von allen Menschen redet der Beter zu seinem Gott - μóνοs пρоs μóvov; 274 auch diese neuplatonische Gebetscharakteristik kehrt in der christlichen Mystik wieder. 275 Beten heißt als isoliertes Individuum mit Gott zusammen sein, als Einsamer in seiner,Gesellschaft' weilen. Tersteegen singt: ,,Du, vollkomm'ner Gott, warst einsam In dir selbst vor aller Zeit: ,,O schönes Einsam! Sollen sein gemein". "76 Die selbstverlorene Hingabe an Gott als den einzigen und höchsten Wert schließt den primitiven Gedanken an die im Gebet zu erzielende reale Einwirkung auf Gott, Umstimmung seines Willens aus (nur in der naiven Brautmystik spielt er eine bestimmte Rolle). Die exklusive Einstellung auf Gott und die hiedurch bedingte völlige Wunschlosigkeit macht ein naives Gott-beeinflussen-wollen im Sinne der eigenen Wünsche unmöglich. Der Glaube an einen wirklichen Verkehr, ein Inbeziehungtreten zu Gott ist für die Mystik nicht identisch mit einer tatsächlichen Einwirkung auf Gott. Augustinus betont immer wieder, daß im Gebet keinerlei Einwirkung auf Gott erfolge. Der Mensch betet zu Gott,,,ut ipse construatur, non ut Deus instruatur" 277. Das Bitten ist nicht dazu bestimmt, Gott zur Erfüllung unserer Wünsche zu bewegen, sondern dazu, in uns die Sehnsucht nach Gott zu wecken und uns zu Gott zu erheben. 278 Der Areopagite verdeutlicht in zwei hübschen Gleichnissen den mystischen Gedanken, daß das Gebet eine Erhebung des Menschen zu Gott, nicht eine Gewinnung Gottes für die Zwecke des Menschen ist. ,,Wir schwingen uns durch Gebet zum höheren Anblick der göttlichen und gütigen Strahlen auf, wie wenn wir an einer lichtvollen, an der Höhe des Himmels befestigten und bis herabhängenden Kette abwechselnd mit den Händen vorwärtsgreifend, dieselbe scheinbar herabzögen, tatsächlich aber nicht herabbrächten, sondern uns selbst hinaufbrächten zu den höheren Glanzpunkten der lichtvollen Strahlen.",,Wer in einem Schiffe stehend ein von einem Felsen aus ihm zugeworfenes Tau ergreift und an demselben zieht, der zieht nicht den Felsen zu sich her, sondern er bringt sich und das Schiff dem Felsen näher". "79 - In der rein kontemplativen Mystik ist der Gebetsumgang mit Gott nicht ein deutlicher Reflex menschlich-sozialer Verkehrsbeziehungen; Gott, das summum bonum ist zu groß, zu geistig, zu heilig, als daß man bei aller Innigkeit, Sehnsucht, Liebe und Begeisterung mit ihm so verkehren könnte wie mit Menschen. Nur in der naiven, phantasiemäßigen, von philosophischer Problematik unberührten Mystik reflektiert das Verhältnis des Frommen zu Gott deutlich soziologische Beziehungen: das Diener-, Freundes-, Kindes- und Brautverhältnis; diese Verhältnisse sind jedoch nicht gleichwertig, sondern ordnen sich was echt mystisch ist als aufsteigende Skala an.,,Die Liebe," heißt es in der hinduistischen Vischnusekte,,,offenbart sich in der Beziehung eines Dieners zu seinem Herrn, der eines Freundes zu seinem Freund, der eines Kindes zu seinen Eltern und der eines Weibes zu seinem Gatten. Die höchste Stufe der Liebe ist erreicht, wenn die Menschenseele Gott lieben kann wie ein Weib seinen Gatten liebt." 280 (Vgl. o. S. 310.) Der Gebetsverkehr der Seele mit Gott spielt sich in der naiven Mystik zumeist in den Formen und Symbolen des Brautverhältnisses ab, wie das schon aus der Gebetsanrede hervorgeht. Selbst Angelus Silesius singt: ,,Du magst Gott, wie du willst, für deinen Herrn erkennen, Ich will ihn anders nicht als meinen Bräut'gam nennen.' Wer meiner Seele will den größten Titel geben, Der nenn' sie Gottes Braut, sein Herze, Schatz und Leben". *81 9. Gebetsanweisung. Die Gebetsanweisung der Mystiker ist nur an die wenigen mystisch begabten und interessierten, nach Vollkommenheit strebenden Seelen |