von seinen früheren Geburten und den Taten in denselben nichts weiß. Es kommt schließlich doch alles auf einen dunkeln Fatalismus hinaus, denn es fehlt eine Person, die den Menschen liebt und ihm hilft, und es ist merkwürdig, daß die Furcht vor der Seelenwanderung das indische Gemüt so tief bewegt, und der Mensch sich um derselben willen so weh tut, wenn er doch als vernunftloses Tier oder als ein andrer Mensch gar kein Bewußtsein von seinen früheren Taten hat. Wir werden immerhin sagen müssen: die Stimme des Gewissens ist im Hindu so mächtig, daß er trog der Konsequenzen seiner pantheistischen Weltanschauung ein religiöser Mensch bleibt.

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2. Die Erlösung.

„Es taucht zugleich mit dem Seelenwanderungsglauben und als sein notwendiges Komplement die Vorstellung auf, daß aus dem ziellosen Wechsel von Geburt und Sterben dem Geist ein Ausweg offen steht; der Gedanke und das Wort,Erlösungʻ schickt sich jest an, in den Vordergrund des religiösen Lebens zu treten" (Oldenberg, Buddha S. 47). Keine der heidnischen Religionen, welche wir bis jezt betrachtet haben, stellt uns so das Seufzen der Kreatur unter dem Dienst des vergänglichen. Wesens vor Augen, wie die indische, und wenn wir auch be= merkt haben, wie dabei der einzelne Mensch sehr selbstgerecht sein kann, so hat doch der indische Pessimismus die Erlösungsbedürftigkeit der Menschheit im ganzen flargestellt wie keine andere heidnische Religion, und ernstlicher als andere nach Mitteln zur ErLösung gesucht. Wir müssen das anerkennen, mögen die Mittel richtig oder falsch sein.

Die Weda-Lieder sprechen noch kein Verlangen nach Erlösung aus. Sie begehren Regen und fruchtbare Zeiten, Rinderherden, reiche Nachkommenschaft, Sieg über die Feinde u. dergl. Den Tod fürchten sie allerdings und wünschen sich reichlich hundert Herbste" (R. V. X, 18 f.). Doch wenn nun der Tod kommt, so hofft man, wie wir gesehen, in Jamas Reich ein glückliches Dasein, wenn man hier Opfer gebracht hat.

In den Brahmanaschriften finden wir den Übergang zu der späteren Vorstellung einer Vereinigung mit dem absoluten Brahman, indem die Weda-Götter noch als Mittelspersonen ge=

dacht werden. So heißt es Çatap. Brahm. XI, 4, 4, 1: „Derjenige, der ein Brandopfer darbringt, gelangt durch Agni an Brahmas Türe; durch Agni an Brahmas Türe gelangt, ge= winnt er Vereinigung mit Brahma und Wohnung in derselben Welt." Dr. Muir (Orig. Sanser. Texts V, 320) faßt hier das Wort Brahma als Maskulinum, als den Gott Brahmâ, Dilger als Neutrum, das absolute Brahman (Dilger a. a. D., S. 336). Auch in den Upanischad lebt die Vorstellung von der Seligkeit der Himmelswelten noch fort (wie im Buddhismus), aber die Brahmawelt erscheint als die höchste Spiße der Selig= keit, und in der indischen Philosophie verliert die Götterwelt immer mehr ihre Realität, und alles geht im Brahman auf. In der Maitrâjana-Upanischad wird ein Lehrer von seinen Schülern gefragt, welcher von den besonderen Göttern (Agni, Wischnu u. s. w.) der beste sei und sich somit am meisten zur Verehrung empfehle, und gibt darauf die Antwort: „Diese sind nur die Haupterscheinungsformen des höchsten, unsterblichen, leiblosen Brahman. Wer einem derselben fromm ergeben ist, ist hier fröhlich in der Welt derselben. Brahman fürwahr ist dieses alles; und man kann betrachten, verehren oder auch verwerfen alle diejenigen, die nur seine Haupterscheinungsformen sind. Mit ihnen geht er zu immer höheren Welten. Und wenn alles in nichts vergeht, wird er eins mit dem Selbst, ja mit dem Selbst" (IV, 6; Dilger a. a. D., S. 343).

Die Auflösung in das Brahman wird manchmal unter dem Bilde der Flußmündung in das Meer beschrieben, z. B. Mund. Up. IV, 2, 8:

Wie Flüsse strömend untergehn im Meere,

indem sie Namen und Gestalt verlieren, Geht, los von Namen und Gestalt, der Weise

ein in den göttlichen, den höchsten Allgeist.

Die Seligkeit der Brahmawelt wird (Chand. Up. VIII, 2) in einem Rechenerempel, das die Glückseligkeiten aller höheren Wesen immer verhundertfacht, so berechnet, daß sie eine Billion mal das Glück eines gesunden Menschen in fürstlichen Verhältnissen übersteigt. Aber die Qualität dieser Seligkeit ist nicht verschieden von der des irdischen Glücks, und sie ist schließlich doch eine bloß negative Erlösung von Geburt, Leiden, Tod und Seelenwanderung, eine Seligkeit ohne persönliches Selbstbewußtsein.

Der Ausdruck Nirvâna = Verwehen, Erlöschen, welcher, wie wir sehen werden, im Buddhismus eine so große Rolle spielt, kommt auch im Brahmanismus vor für die Vereinigung der Seele mit dem Brahman, z. B. Bhagavadgîtâ V, 24-26; Wer in sich selbst sein Wohlsein, sein Vergnügen

und wer das Licht im eignen Innern findet,
Der Fromme ist vereinigt mit dem Brahman,
im Brahman wird ihm seliges Erlöschen.
Die heil'gen Weisen, die von Sünden los find,
die los vom Zweifel, die sich selbst bezwungen,
Die sich erfreun an aller Wesen Wohlsein,

finden im Brahman seliges Erlöschen.
Die von der Lust, vom Zorn sind frei geworden,
die Büßer, die den eignen Sinn bezwungen,
Die in sich selbst das wahre Selbst erkennen,
finden im Brahman seliges Erlöschen.

Ebenso Mahâbh. XII, 177, 48:

Nachdem ich in das Brahman eingegangen,

gleich' ich dem kühlen See im heißen Sommer: Ich bin im Frieden nun, bin im Erlöschen,

einsam genieße ich vollkommnes Wohlsein.

Wir werden wohl annehmen müssen, daß das brahmanische Nirvâna eine Umdeutung des buddhistischen sei, nicht umgekehrt, wie überhaupt die Einwirkung des Buddhismus auf den Brahmanismus unverkennbar ist in der Herabseßung des Opfers gegenüber der philosophischen Erkenntnis.

3. Der Weg zur Erlösung.

a) Die Opfer.

Die Brahmanaschriften enthalten sehr ausführliche Opfervorschriften, und auf alle einzelnen Zeremonien wird der größte Wert gelegt. Davon, daß dieselben richtig ausgeführt werden, hängt die Gültigkeit des Opfers ab; nach der Gesinnung des Herzens wird nicht gefragt. Es ist ein gewaltiges ge= sezliches Joch, das die Brahmanen dem Volk aufgelegt haben, nicht erst in späterer Zeit, sondern schon im FadschurWeda, dessen altertümlichere Sprache dafür zeugt, daß diese kleinlichen Ritualgeseze viel älter sind als die Upanischad, welche wir einigermaßen mit den Propheten vergleichen können, sofern fie eine geistigere Auffassung der brahmanischen Religion darstellen. Wurm, Religionsgeschichte.

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Bei den Opfern werden noch die alten Weda-Götter angerufen, und die Opfer werden mit einem Fahrzeug oder einer Brücke in die Himmelswelt verglichen, die der Gott Agni spannt, z. B. Taitt. Br. II, 4, 2; 2:

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Agni hat hingespannt den Himmelsfaden:

Du, Agni, bist der Faden uns, die Brücke;
Du bist der Pfad, der hinführt zu den Göttern:
laß uns mit dir zum höchsten Himmel steigen!

Solange man aus jenem wirren Getriebe grotesk-symbolischer Ungestalten noch nicht den Weg zur Idee des Atman, des All-Einen gefunden hat, tragen auch die Vorstellungen von der Erlösung denselben Stempel willkürlich phantastischer Außerlichkeit, welcher für die geistigen Hervorbringungen jener Zeit charakteristisch ist. Das Opfer, die große Grundpotenz und das Grundsymbol für alles Sein und alles Geschehen, ist auch die Macht, durch welche sich der Mensch den Banden des Todes entreißt, und neben dem Opfer hat das heilige Wissen vom Opfer erlösende Macht. Vor allem das tägliche Opfer an die beiden Lichtspender des Tages und der Nacht: das Morgenopfer an die Sonne (die Gâjatrî S. 164) und das Abendopfer an Agni, die Sonne der Nächte, beide begleitet von einer schweigend dargebrachten Spende an Pradschapati, den Herrn der Geschöpfe" (Oldenberg, Buddha, S. 48).

Wir wollen nicht die verschiedenen Arten von Opfern aufzählen, die doch im Verlauf der Zeit durch den Einfluß des Buddhismus immer mehr an Bedeutung verloren; wir wollen nur noch die Frage berühren, ob im Brahmanismus Menschenopfer vorgekommen sind. Eine Stelle im Schatapatha-Brâhmana heißt: „Die Götter nahmen anfangs den Menschen (puruscha) als Opfertier. Da wich von ihm der mêdha (die Opferfähigkeit) und ging in das Roß. Sie nahmen das Roß; da entwich auch diesem der mêdha und ging in das Rind" u. f. f. bis zu Reis und Gerste, die nun im Opferkuchen die Hauptbestandteile des Tiers enthalten sollen. Allein so wenig als man die 33 Weda-Götter aufzählen kann, ebensowenig ist durch diese Stelle bewiesen, daß wirklich Menschenopfer stattgefunden haben. Das Wort puruscha steht hier offenbar mit Bezug auf das Puruscha-Sûkta, jenen Schöpfungshymnus, der keine Darbringung eines wirklichen einzelnen Menschen

enthält. Auch die ausführliche Beschreibung des Menschenopfers (in Vâdschas. Sanh. XIII, 41 ff.) ist allegorisch zu verstehen. Oldenberg (Rel. des V. S. 102) findet die einzige vollkommen zuverlässige Spur für ein Menschenopfer in dem sogenannten Bauopfer bei der Errichtung eines Altars. Ein Abscheu der Arier gegen das Menschenopfer spricht sich namentlich im Mahâbharata (Sabhap. v. 864 f., Muir, S. T. IV p. 246) aus, wo ein König dem Schiwa gefangene Könige schlachten will, und Krischna ihm ein solches Opfer als etwas Unerhörtes und dem Gott Mißfälliges vorstellt.

b) Reinigungen, Bußen und Selbstpeinigungen.

Um in der Seelenwanderung nicht zurückgeworfen zu werden, muß der Hindu vor allem nach jeder Verunreinigung genau die in den Gesezbüchern vorgeschriebenen Reinigungen bei sich vollziehen. Jede Kaste ist für sich ein heiliges, abgeson= dertes, reines Volk, und die Vorschriften für dieselbe, für Opfer und Gebete, für Essen und Trinken und tägliches Leben sind so kompliziert, daß auch eine pedantische Frömmigkeit der Verunreinigung nicht leicht entgehen kann. Jeder unbefangene Beurteiler wird das alttestamentliche Gesez noch geistvoll und milde nennen gegenüber den indischen Dharma - Schastras. Dieses äußerliche Zeremonienwesen hat wohl auch mitgewirkt, daß troß der tieferen Auffassung des Bösen in der indischen Lehre vom Weltübel der eigentlich sittliche Begriff von Sünde und Schuld dem Hindu gänzlich verloren gegangen ist, und er unter Sünde nur eine solche äußerliche Verunreinigung versteht. Es verunreinigt, wie im Alten Testament, der Tod und die Berührung einer Leiche, aber auch die Geburt und was mit dem Geschlechtsleben zusammenhängt. Aber besonders greift in das gesellschaftliche Leben ein die Berührung mit einem Fremden oder einem Menschen von niedrigerer Kaste. Ja, die Absonderungen des eigenen Körpers, der Schweiß, die Feuchtigkeit der Augen, auch das Betreten einer Stelle, wo Überreste eines Menschen oder Tiers, Knochen, Haare, Nägel und dergleichen gelegen sind, macht den Menschen unrein. Glücklicherweise sind aber die Reinigungsmittel nicht so schwer zu beschaffen: es ist hauptsächlich Wasser und Kuhmist, überhaupt alles, was mit der Kuh im Zusammenhang steht; denn dieses Tier ist bei den Hindus so heilig, daß von