schiedenen Objekte, namentlich die individuellen Seelen sind unreal (avastu), also die Welt eristiert in Wahrheit nicht. Das Unreale wird dem Realen beigefügt durch Dafürhalten, wie man ein Seil aus der Ferne für eine Schlange halten kann. Das kommt vom Nichtwissen oder der Täuschung.

Doch es drängt sich jedem Menschen die Realität der äußeren Welt so unwillkürlich auf, daß auch die Wedantisten drei Stufen des Seins unterscheiden mußten:

1. Der bloße wefenlose Schein (prâtibhâsika): die Luftspiegelung in der Wüste, ein Seil, das man für eine Schlange hält, u. dergl.

2. Das praktische Dasein (vyâvahârika): Ischwara, der höchste persönliche Gott und das ganze Heer der Götter, die Einzelseelen in der Menschenwelt, Himmel, Hölle, Seelenwanderung mit ihren Leiden und das ganze Dasein der empirischen Welt. Alle diese Dinge sind im Grunde Täuschung (mâyâ), Erzeugnisse des Nichtwissens (avidyâ). Ihnen kommt nicht mehr und nicht weniger Realität zu als den Gestalten und Ereignissen, die uns im Traume begegnen. Aber sie beeinflussen das Denken, Fühlen und Handeln des Menschen, als ob ihnen reales Sein zufäme. Deswegen werden sie praktisches, konventionelles Sein genannt.

3. Wahres reales Sein (pâramârthika) kommt allein dem absoluten Selbst, dem reinen Brahman zu, im vierten Zustand. Ihm gehören auch die verlorenen Strahlen, die Reflere des Seins an, welche sich in die Dinge der zweiten Kategorie hinein verirrt haben.

Die Entstehung der Welt wird von Schankara als ein Ausatmen des Brahman bezeichnet, oder aber, da doch die Weda-Lieder von einer Erschaffung der Welt reden und die Wedanta-Philosophen sie nicht verwerfen wollen, wird (ähnlich wie in der Hegelschen Philosophie) ein Weltbild für die Sphäre der Vorstellung gezeichnet. Der Schöpfer ist das Brahman in der niedrigeren Gestalt des Ischwara, des persönlichen Gottes. Dieser Ischwara überlegte: „ich will schaffen, ich will mich vervielfältigen. Er wird als der bezeichnet, aus dem alles kommt, als der, welcher alles trägt. Aber die Frage, wie aus dem einen geistigen Brahman die vielgestaltige, unreine, grobstoffliche Welt hervorgehen könne, läßt Schankara unbeantwortet, denn für den Weisen ist die Welt doch nur trügerischer Schein. So heißt es Atmabodha 8:

Aus dem sie kommen, der sie alle träget,

im höchsten Herrn erlangen alle Welten Ursprung, Bestand und Auflösung am Ende,

gleichwie im Wasser flücht'gen Schaumes Blasen.

In derselben Schrift des Schankara (47) heißt es:

Dies ganze Weltall ist fürwahr das Selbst nur;
verschieden von dem Selbst gibt es nichts anderes :
Wie Töpfe eben nur bestehn aus Erde,

so sieht im eignen Selbst das All der Weise.

Die Erlösung besteht also nach der Wedantalehre in der Erkenntnis, daß das empirische Selbst mit dem absoluten Selbst identisch ist: Ich bin das, d. h. das Brahman. Der Philosoph, der, gereinigt durch religiöse Zeremonien, seine Gedanken von der Außenwelt ablenkt und auf seines Lehrers Unterricht sorgfältig merkt, denkt nach über den großen Spruch: „Das bist Du (tat tvam asi); Du bist das einzige Wesen." Er erkennt, daß alle Zweiheit Täuschung ist.

Wenn durch Erkenntnis erst der Seele Dunkel,

wie vor dem Morgenrot die Nacht, verschwindet,
Dann offenbart der ew'ge Geist von selbst sich,
so wie im Strahlenglanz die Sonne aufgeht.

(Atmabodha 42; Dilger, S. 432.)

Die Vergegenwärtigung des Brahman soll so oft wiederholt werden, bis das Schauen desselben eintritt, wie man das Korn so lange fortdrischt, bis alle Körner ausgedroschen sind. Für den, der zur Erkenntnis: „Das bist Du" gekommen ist, ist solche Wiederholung nicht mehr nötig. Wenn einer noch Schmerz empfindet, soll er denken, die Schmerzempfindung sei nur ein Wahn, wie einer, dessen Kinder oder Freunde leiden, selbst zu leiden meint. Im traumlosen Schlaf hören ja auch die Schmerzempfindungen auf.

Die Hauptfrage, wie die erlösende Erkenntnis entstehe, weiß aber Schankara nicht klar zu beantworten. Das eine Mal erscheint sie als Gnadengeschenk des Ischwara, das andre Mal als Frucht der eigenen Werke des Menschen. So leidet das vielbewunderte, vor den äußersten Konsequenzen nicht zurückschreckende Wedantasystem doch an mancherlei Inkonsequenzen.

4. Die volkstümlichen Götter Wischnu und Schiwa

und der Gott Brahmâ.

Der Brahmanismus hat die Wege gezeigt, auf welchen der Mensch sich selbst erlösen kann von dem Jammer der Seelenwanderung: Opfer, Bußen und Selbstpeinigungen, Versenken der Seele in den Grund aller Dinge. Aber kann dieser Weg von allen Volksklassen betreten werden? Wird eine solche Religion Volksreligion werden? Nein, schon deswegen nicht, weil der Weg der Askese nur für die drei oberen Kasten eröffnet ist. Das zahlreichere niedrigere Volk muß auf andere Weise seine religiösen Bedürfnisse befriedigen, aber immerhin im Zusammenhang mit den brahmanischen Priestern, den Göttern der Erde. Wir sehen schon in der späteren Weda-Zeit, namentlich im Atharwa Weda, wie neben dem offiziellen Dienst der Weda Götter eine Zauberreligion fortbestanden ist und ein Geisterdienst, der uns an die Religionen der unkultivierten Völker erinnert. In Südindien und unter den isolierten Bergvölkern der Kols, Santhals u. a. hat sich der= selbe, wie wir gesehen, ohne Zusammenhang mit dem Brahmanismus bis auf unsre Zeit erhalten. Aber im Atharwa - Weda und den sich an denselben anschließenden Brahmanaschriften sehen wir, wie die Brahmanen es nicht verschmäht haben, die volkstümlichen Zaubermittel in ein künstlerisches Gewand zu hüllen mit Wortspielen, künstlichem Versmaß u. dergl. Das Eigentümliche daran beschränkt sich freilich auf das Kleid, in dem sie uns erscheinen. Es ist eine Maske, die sie tragen und in der sie mitunter bis zur Unkenntlichkeit entstellt sind. Ihre Bestimmung war, das Opfer zu würzen, an dem die großen und gütigen Götter sich laben; oder, wenn man so will, die (teilweise) Zerstörung ihrer Selbständigkeit war der Preis, den sie für die ihnen gewährleistete Fürsorge zu zahlen hatten“ (Hardy, Indische Religionsgeschichte S. 33). Es handelt sich hier nicht bloß um den Dienst der Väter, welche uns manchmal in der Umgebung der indischen Götter begegnen, um gute oder böse Menschen, welche nach ihrem Tod als Geister umhergehen, sondern auch um Erdgeister, Baumgeister, Berggeister, Flußgeister und allerlei lokale Schußgeister, denen Spenden dargebracht wurden. Namentlich ist der Schlangendienst ein altindischer Brauch, der durch alle Jahrhunderte und in allen Volksklassen vorkommt. Beim Eintritt der Regenzeit werden.

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Schlangen bewirtet, aber auch an Zaubersprüchen (mantra) zur Abwehr derselben fehlt es nicht. Wenn die Störung eines Opfers für die Götter durch Geister zu befürchten ist, bringt man ein Gegenopfer dar. Die Geister werden auch irregeleitet oder auf andere Menschen oder auf Tiere verwiesen, u. dergl.

Wenn schon in der Weda-Zeit die eigentliche Volksreligion nicht ganz übereinstimmte mit der offiziellen priesterlichen und doch von den Priestern besorgt wurde, so dauerte das fort und wurde ohne Zweifel durch das Auftreten des Buddha noch befördert. Der Mensch braucht einen Erlöser, eine menschliche Person, der er sich im völligen Glauben anvertrauen kann. Diese Erkenntnis bricht sich Bahn, nachdem der Brahmanismus die Erlösung als das Ziel aller Religion hingestellt hat, denn die Selbsterlösung ist nicht für alle Menschen zugänglich und auch für die oberen Zehntausend nicht immer erreichbar. Nach buddhistischer Anschauung ist dieser Erlöser in der Person des Buddha gekommen. Der Brahmanismus will seine alten Götter nicht aufgeben, aber auch dem Verlangen nach einem persönlichen Erlöser sich nicht entziehen, um das Volk von der Nachfolge des Buddha zurückzuhalten. Die menschlichen Persönlichkeiten, welche vom Volk zum persönlichen Gott erhoben wurden, suchte man unter den Heroen des indischen Altertums. Der Grieche Megasthenes erzählt im 3. Jahrhundert v. Chr. von einem indischen Herakles, welcher die ganze Erde und das ganze Meer durchzogen und vom Übel gereinigt habe. Das kann wohl niemand anders sein als Krischna, dessen Verehrung somit für die vorchristliche Zeit konstatiert ist. Aber in den alten buddhistischen Sutren kommt sein Name noch nicht vor. Wir können im ganzen schließen, daß zu Buddhas Zeit verschiedene wedische Götter, namentlich Indra, im Volk verehrt wurden, daß der männliche Gott Brahmâ eine wichtige Rolle spielte, auch Wischnu und Schiwa Verehrung genossen, im ganzen aber die drei großen Götter noch nicht die hohe Stellung erhalten hatten, die ihnen in der Folge zuteil wurde" (v. Schröder, a. a. D. S. 322). Es wird also die Verehrung des Krishna als eines menschgewordenen Gottes erst nach Buddhas Zeit aufgekommen sein. Neben Krischna, der hauptsächlich im Mahabharata gefeiert wird, ist durch das Râmâjana der Held Rama, der durch das Dekhan bis nach Ceylon vorgedrungen ist, zu einer als Gott verehrten Person geworden.

Wurm, Religionsgeschichte.

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In der Bhagawad-Gîtâ finden wir bereits den Grundsak ausgesprochen: „So oft eine Erschlaffung des Geseßes und eine Erhebung des Unrechts eingetreten ist, kommt Wischnu herab in irgend einer Gestalt." Mit dem christlichen Begriff von der Menschwerdung Gottes hat diese Idee des Herabsteigens, des Awatâra, die Ähnlichkeit, daß allerdings ein Herabsteigen der Gottheit in die menschliche Natur, nicht bloß ein Aufsteigen von Heroen für möglich und wirklich gehalten wird. In Râma und Krischna macht die Gottheit ein ganzes Menschenleben durch; es ist nicht nur eine vorübergehende Erscheinung. Auch der Zweck des Herabsteigens ist eine Erlösung von der Ungerechtig= keit. Aber bei näherer Betrachtung sind diese Awatâras des Wischnu von der Menschwerdung Christi ebenso verschieden, wie die indischen Büßungen von der christlichen Buße. Da die indische Religion mit der Lehre von der Seelenwanderung die Gottebenbildlichkeit des Menschen aufhebt, erscheint der Gott in Tierleibern wie in Menschenleibern. Aber auch da, wo Wischnu als Mensch auftritt, in der Person des Krischna, ist sein Leben so unheilig, daß zwischen ihm und Christus nur eine Namensähnlichkeit stattfindet, und einige Züge aus der Kindheitsgeschichte verglichen werden können. Ja, wir werden die ganze Idee der Awatâras aus dem indischen Pantheismus so erklären müssen, daß der Gott auf Erden nichts ausrichten kann, wenn er nicht als Mensch oder Tier auftritt. Auch ist die Wirkung der Inkarnation vorübergehend: das Unheil nimmt wieder überhand und erfordert eine neue Inkarnation; eine ewige Erlösung ist nicht gefunden. Ferner wird das Übel sehr äußerlich gefaßt: es ist keine Erlösung von der Sünde. Endlich sind die Awatâras feine Entäußerung der göttlichen Herrlichkeit. Der Gott existiert neben seiner Inkarnation noch fort, ohne daß man über dieses Verhältnis Rechenschaft gibt. So ist der Awatara schließlich doch nur eine potenzierte menschliche Kraft.

Der Gott Wischnu, dem die Awatâras zugeschrieben werden, spielt, wie wir gesehen, in den Weda-Liedern nur eine untergeordnete Rolle. Er ist der Gott der drei Schritte, der den ganzen Weltraum durchmißt. Im Aitarêya Brahmana (I, 1) hat beim Opfer Agni den niedersten, Wischnu den höchsten Play. Er begegnet uns in den späteren Schriften unter verschiedenen Namen: Hari, Narâjana, Wasudêwa u. a. v. Schröder