allgemeine, für alle Menschen gültige Regeln aufzustellen. Troß aller örtlichen, zeitlichen und persönlichen Verschiedenheit ist der menschliche Organismus im wesentlichen überall derselbe. Die Zusammensezung und Einrichtung des Gehirns, des Auges, des Herzens, der Lunge, des Blutes, der Verdauungsorgane, der Nerven, Muskeln usw. ist beim Engländer im wesentlichen keine andere als beim Chinesen, Neger oder Indianer. Überall bedarf, wie Paulsen selbst hervorhebt, der Organismus der Nahrung, der Ruhe, der Bewegung, des Sauerstoffes und in Bezug auf die Ernährungsmittel ein gewisses Maß von Eiweißstoffen, Fetten, Wasser usw.

Wenn sich sogar für das leibliche Leben, das doch von den äußeren Bedingungen so sehr abhängt, allgemein gültige Regeln aufstellen lassen, um wie viel mehr für das sittliche Leben, das vor allem in den Betätigungen des Willens besteht und von Zeit und Ort viel unabhängiger ist. So bleibt z. B. das Verhältnis des Menschen zu Gott überall dasselbe, ebenso das wesentliche Verhältnis des Menschen zu sich selbst und zu seinesgleichen. Mag einer ein Deutscher oder Spanier, ein Perser oder Mongole, ein Papuaner oder ein Buschmann sein, er hat in gleicher Weise die allgemeine Pflicht der Mäßigkeit, der Gerechtigkeit, der Dankbarkeit, der Liebe zu Eltern und Kindern, der Wahrhaftigkeit und Treue, der Furcht und Liebe Gottes. Es ist gerade die Aufgabe der Moralphilosophie, zu zeigen, welche Pflichten sich notwendig aus der Natur des Menschen ergeben, je nach den verschiedenen Lagen, in denen er sich befinden mag.

3. Die Unhaltbarkeit des Moralskeptizismus ergibt sich auch mit Notwendigkeit aus seinen vernunft widrigen Folgerungen.

a) Ist der letzte Grund des Unterschiedes zwischen sittlich gut und bös das menschliche Gesetz, der Gebrauch, das Herkommen u. dgl., so kann kein Gesez, keine Sitte, kein Gebrauch mehr unsittlich oder sittlich verwerflich sein. Auch die schlechteste Handlung: Mord, Diebstahl, Meineid, Vaterlandsverrat, Blutschande, Ehebruch, kann sittlich gut und lobenswert werden, wenn sie durch Sitte oder Gesez vorgeschrieben wird. Das ist aber eine völlig unannehmbare Folgerung. Also muß auch der Vordersaz unrichtig sein, aus dem sie sich notwendig ergibt 1.

Ein menschliches Gesetz kann nur unter der Voraussetzung jemals unfittlich und verwerflich sein, daß es eine über dem menschlichen Gesez stehende, für alle Zeiten und Orte gültige Richtschnur des Guten und Bösen gibt. Wer eine solche Norm leugnet, hat nie das Recht, ein bestehendes Gesez verwerflich zu nennen. Sobald er gefragt würde, warum er ein bestehendes Gesetz als sittlich schlecht verwerfe, müßte er sich auf höhere, allgemein gültige Grundsäge berufen und damit seinen Standpunkt aufgeben. Der Moralskeptizismus muß also jedes bestehende Gesez, mag es noch so unsinnig und vernunftwidrig sein, als gut und recht

1 Mit scharfer Ironie geißelt schon Cicero den Irrtum des Moralskeptizismus in folgenden treffenden Worten (De leg. 1, 16): Si populorum iussis, si principum decretis, si sententiis iudicum iura constituerentur: ius esset latrocinari, ius adulterare, ius testamenta falsa supponere, si haec suffragiis aut scitis multitudinis probarentur. Quae si tanta est potestas stultorum sententiis atque iussis, ut eorum suffragiis rerum natura vertatur, cur non sanciunt, ut, quae mala perniciosaque sunt, habeantur pro bonis ac salutaribus? Aut cur, cum ius ex iniuria lex facere possit, bonum eadem facere non possit ex malo? Atqui nos legem bonam a mala nulla alia nisi naturae norma dividere possumus.

anerkennen. Damit sezt er sich aber mit dem gesunden Menschenverstand in Widerspruch. Jedermann redet von sittlich guten und schlechten, ge= rechten und ungerechten Gesetzen und anerkennt damit stillschweigend einen allgemeinen Maßstab des Sittlichen, dem sich die menschlichen Geseze unterzuordnen haben.

In der Tat, wer würde das Gesetz Nabuchodonosors, eine goldene Statue anzubeten, nicht ungerecht und unsittlich nennen? Wer würde ein Gesetz nicht verwerflich finden, das einem Diktator gestattete, jeden Beliebigen ohne Anklage und Prozeß hinzurichten, seinen Offizieren nach Willkür die Ehre der Frauen preiszugeben, jedem sein Eigentum wegzunehmen u. dgl.? Man sage nicht, daß heute dergleichen Geseze nicht mehr vorkommen. Es genügt, daß sie möglich seien und von unsern Gegnern nicht als ungerecht verurteilt werden dürfen. Was übrigens in unserer Zeit noch möglich ist, beweisen die große französische Umwälzung von 1789 und die Pariser Kommune von 1871, die gehässigen Gewaltmaßregeln in Russisch-Polen und anderwärts.

Das vom Geseze Behauptete gilt in gleicher Weise vom Herkommen, von der Sitte, den Gebräuchen, der öffentlichen Meinung usw. Auch diese unterstehen höheren Normen. Die Sitten sind so wenig der lezte Grund des sittlich Guten und Bösen, daß sie sich selbst nach höheren Grundsägen richten müssen, um gut und zulässig zu sein. Nach uralter Sitte wurden vor der englischen Herrschaft in Indien die Frauen der Brahminen mit den Leichen ihrer Männer verbrannt. Hat das Alter oder die öffentliche Meinung diese Sitte zu einer guten, lobenswerten gemacht? Ebendaselbst herrscht die Sitte, daß die Mädchen in frühester Kindheit verlobt werden und nach dem Tode ihres Bräutigams, mag dieser noch so früh eingetreten sein, sich nicht mehr verheiraten dürfen, sondern wie Sklavinnen in der rohesten und grausamsten Weise mißhandelt werden, bis der Tod sie von ihrem elenden Dasein befreit. Bei den Japanern war es bis in die neueste Zeit in den besseren Ständen Sitte, sich wegen gekränkter Ehre durch den Harakiri (Bauchaufschlißen) das Leben zu nehmen. Bei den Wilden herrschte in früherer Zeit die Sitte, durch Menschenopfer ihre großen Feste zu verherrlichen. Waren diese von der öffentlichen Meinung geschüßten Gebräuche sittlich zulässig und lobenswert? Wohl niemand wird eine solche Be= hauptung wagen. Also hängt die Unterscheidung von gut und bös in Bezug auf viele Handlungen nicht von der Willkür der Menschen ab, sondern hat einen tieferen Grund.

b) Die meisten unserer Gegner treten auch durch ihr Leugnen des natürlichen Unterschiedes zwischen gut und bös in Widerspruch mit sich selbst. Denn bei der Untersuchung, was gut und bös sei, antworten die allermeisten, 3. B. Laas, Paulsen, Jhering, Adickes usw., gut sei dasjenige, was das eigene oder gemeinsame Wohl fördere, bös hingegen, was ihm hinderlich sei. Nun gibt es aber viele Handlungen, die ihrer Natur nach und unabhängig von Gesetz oder übereinkunft dieses Wohl fördern oder hindern. Dem allgemeinen Wohl find Mord, Betrug, Ehebruch ebenso hinderlich, als Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit, Tapferkeit förderlich, ja nötig. Ähnlich ergeht es allen andern Moralskeptikern. Sobald sie die einzelnen sittlichen Grundsätze entwickeln wollen, greifen sie auf ein in der Natur des Menschen. selbst gelegenes Prinzip zurück und geraten dadurch in Widerspruch mit sich selbst.

c) Der Moralskeptiker muß folgerichtig die Möglichkeit einer Moralphilosophie leugnen, kann also keine Moralphilosophie schreiben, ohne sich offen zu widersprechen 1. Die Philosophie hat es mit dem Notwendigen, Allgemeinen und Unwandelbaren zu tun. Der Moralphilosoph ist nicht ein Geschichtschreiber, der uns sagt, was die Menschen zu verschiedenen Zeiten über gut und bös gedacht haben. Er will vielmehr allgemein gültige, notwendige Grundsäge aufstellen, an die sich die Menschen halten sollen, mögen sie wollen oder nicht. Wenn es aber nichts in der Natur der Dinge Enthaltenes gibt, was alle anzuerkennen verpflichtet sind, und was nach Jahrhunderten ebenso wahr bleibt, als es heute wahr ist und von jeher wahr ge= wesen, und was uns als unverrückbarer Maßstab bei Beurteilung jedes menschlichen Handelns dient, so kann von allgemein gültigen Grundsägen keine Rede sein. Stillschweigend sezen auch die Moralskeptiker immer voraus, daß viele Grundsäge allgemein für alle Menschen gelten. Denn sie bezeichnen viele Handlungen, denen wir bei manchen Völkern des Altertums oder bei den Wilden begegnen, als sittlich verwerflich. Wie alle andern Menschen, reden auch sie von sittlicher Verwilderung oder Verderbtheit dieser Völker und stimmen in den allgemeinen Tadel solcher Zustände ein. Seht das nicht voraus, daß nach ihrer Ansicht die genannten Völker nicht so gelebt haben, wie sie hätten. leben sollen? daß auch sie verpflichtet waren, ihr Leben nach den Grundsägen einzurichten, deren Nichtbeobachtung man ihnen vorwirft? Wenn wir die groben Ausschweifungen der Phönizier oder der ehemaligen Kariben tadeln, so hätte das keinen Sinn, wofern wir nicht der Ansicht wären, es sei ihre Pflicht gewesen, ihr Leben anders einzurichten, also nach den Grundsägen zu leben, die wir als Maßstab zur Beurteilung ihres Lebens ge= brauchen.

4. Der innnere Grund, warum die sittlichen Grundsäße nicht von menschlichen Gesezen oder Gewohnheiten abhangen können, ist, weil die Gutheit einer Handlung in der Beziehung der Angemessenheit derselben zu der Natur des Handelnden besteht. Das Gute ist das Begehrenswerte. Begehrenswert kann aber für ein Ding nur sein, was seiner Natur entspricht oder angemessen ist. Nun gibt es aber viele Handlungen, die ihrer Natur nach der Natur des Menschen angemessen oder wiedersprechend sind. Und weil der Mensch trog aller zufälligen Veränderungen immer und überall dieselbe Natur behält, so ist auch diese Angemessenheit oder Unangemessenheit eine allgemeine, von Zeit und Ort unabhängige, überall wiederkehrende. Der Mensch ist für Gott geschaffen, um ihn zu verherrlichen und in Liebe zu besizen, deshalb ist ihm alles gut und angemessen, was ihn zur Erkenntnis und Liebe Gottes an= treibt, das Gegenteil aber, wie Gotteshaß, Gotteslästerung, Verachtung Gottes u. dgl., unangemessen, schlecht. Der Mensch ist ferner ein vernünftiges, zum gesellschaftlichen Leben mit andern seinesgleichen veranlagtes und bestimmtes Wesen. Nun gibt es wiederum viele Handlungen, die ihrer Natur nach dieser

1 Mit Recht bemerkt Lipps (Die ethischen Grundfragen [1899] 2): „Es gebe, so versichert man, kein für alle Zeiten und Menschen gültiges Sittliche. Angenommen es wäre so, dann gäbe es auch keine Ethik."

Bestimmung zuwiderlaufen, also dem Menschen nicht gut oder angemessen sein können, und zwar unabhängig von Gesetz und Gewohnheit. Doch die weitere Ausführung dieses Beweises werden wir weiter unten bei Darlegung der wahren Norm des sittlich Guten bringen.

Zweiter Artikel.

Der Moralpositivismus des göttlichen Willens.

§ 1. Die Lehre der theonomen Moralpositivisten.

Die zweite Klasse der Moralpositivisten leitet den Unterschied zwischen gut und bös nicht von menschlicher Satzung, sondern vom freien Willen des Schöpfers ab. Ihr zufolge ist der lezte Grund, warum z. B. Mord und Meineid sittlich verwerflich sind, im freien Verbote Gottes zu suchen. Sie leitet also nicht bloß die Verpflichtung vom freien Willen Gottes ab, sondern findet in ihm den tiefsten Grund, warum etwas gut oder bös ist.

Die ersten bedeutenderen Vertreter dieser Ansicht sind wohl der Nominalist Wilh. von Occam († 1347)1 und der Kanzler der Pariser Universität Joh. Gerson († 1429)2. Mehr Anhänger hat sie im 17. und 18. Jahrhundert gefunden. Namentlich wurde Descartes durch seine Ansicht, daß alle Wesenheiten der Dinge im freien Willen Gottes ihren lezten Grund hätten, zur Annahme geführt, dieser Wille sei auch der lezte Grund des Unterschiedes zwischen gut und bös 3. Ihm folgte Sam. Pufendorf (1632-1694) 4, der das Gesetz als die höchste Norm des Sittlichen ansieht, und da das Gesetz vom Willen Gottes abhängt, in diesem den letzten Grund der Unterscheidung zwischen gut und bös erblickt. Von da an ist der theonome Moralpositivismus unter den deutschen Moralphilosophen lange herrschend geblieben. Wir nennen 3. B. die Kommentatoren des H. Grotius: J. A. Osiander, Gronovius 5 und H. Coccejus; ferner Herz in seinen Anmerkungen zu Pufendorfs „Naturrecht“, vor allem aber Aug. Crusius 6.

Scheinbar stimmen einige katholische Moralphilosophen aus dem 18. Jahr= hundert mit den Genannten überein, so z. B. J. Schwarz in seinem umfang

1 In 2 Sentent. q. 19 ad 3 et 4.

2 De vita spir. lect. 1, coroll. 10 et 11. Nicht selten wird auch Scotus zu den Moralpositivisten gezählt; doch mit Unrecht. Er behauptet ausdrücklich, daß es Handlungen gebe, die unabhängig von jedem göttlichen Verbot schlecht und verwerflich seien. Vgl. In 3, dist. 37, q. unic., n. 2. Ibi (in decalogo) praecepta sunt bona non tantum quia praecepta, sed ideo praecepta, quia secundum se bona; similiter ibi prohibita sunt mala, non tantum quia prohibita, sed ideo prohibita quia mala.

3 Medit. de prima philosoph. Resp. 6, n. 6.

De iure naturae et gent. 1. 1, c. 2, § 6.

5 Zur Behauptung des Grotius, Gott könne ebensowenig das seiner Natur nach Schlechte gut machen, als er bewirken könne, daß zweimal zwei nicht vier sei, bemerkt Gronovius, das komme daher, weil es Gott einmal anders beschlossen habe (In 1. I Grot. De iure belli et p. c. 1, § 10).

6 Anweisung, vernünftig zu leben (1744) § 175, S. 250.

reichen Werke über das Natur- und Völkerrecht1. Doch in Wirklichkeit ist deren Ansicht eine ganz andere. Schwarz gibt ausdrücklich zu, daß viele Handlungen von Gott verboten werden mußten, weil sie der rechten Ordnung widersprechen 2; aber er meint, erst durch dieses Verbot erhalte eine Handlung ihre eigentliche sittliche Schlechtheit im strengen Sinne des Wortes, die wir zu meiden unbedingt verpflichtet sind. Das ist aber eine Frage, die von der unsrigen hier weit verschieden ist.

Ganz unrichtig ist die Behauptung neuerer Schriftsteller, der Moralpositivis= mus des göttlichen Willens sei lange Zeit unter den katholischen Philosophen und Theologen die herrschende Ansicht gewesen 3. Die Unrichtigkeit dieser Annahme geht schon daraus hervor, daß es in der Scholastik fast allgemein als stehender Grundsaz galt: Viele Handlungen sind nicht deshalb böse, weil sie verboten sind, sondern sind verboten, weil sie böse sind. Der Fürst der Scholastiker widerlegt ausdrücklich die Ansicht, alle Handlungen seien bloß deshalb böse, weil durch das göttliche Gesez verboten 5. Gerade weil das Naturgesetz verbietet, was seiner Natur nach böse ist, kann nach seiner Ansicht Gott das natürliche Sittengeseß nicht abändern, ja nicht einmal davon im eigentlichen Sinne dispensieren. Schon vor Thomas hatte der hl. Augustin dieselbe Ansicht ausgesprochen. Den beiden großen Lehrern folgte zu allen Zeiten die überwiegende Mehrheit der Scholastiker, selbst unter den Nominalistens.

1 Institutiones iuris universalis naturae et gent., Augustae 1743, p. I, tit. 1, Instr. 4, § 1.

2 A. a. O. Reps. 3.

3 W. Wundt, Ethik 308. Ahrens, Naturrecht I 94. Spencer, Tatsachen der Ethik 54. Ziller (Allgemeine philosophische Ethik [1886] 43) behauptet, nach der Scholastik und den Jesuiten sei „gut bloß darum gut, weil Gott es wolle“. Nach Stange (Einleitung in die Ethik. II. Grundlinien der Ethik 95) stammt der „römischen Moral" zufolge die fittliche Norm überhaupt lediglich aus der Willkür Gottes“. Ganz unglaublich ist, was Dorner (Das menschliche Handeln [1895] 173) über die mittelalterlich-theokratische (d. h. katholische) Ethik zusammenphantasiert. Nach der mittelalterlichen Ethik soll nur das gut oder bös sein, was Gott will, und der Wille Gottes wird uns durch die Offenbarung bekannt, und da über diesen geoffenbarten Willen die Kirche und in einzelnen Fällen der Beichtvater entscheidet, so entscheidet der Beichtvater, was gut und bös sei. Damit sei der ethischen Sophistik Tür und Tor geöffnet. Es sei unbegreiflich, daß der Staat eine Ethik, welche ihn mit Verachtung behandle und die Familie, das Eigentum, das Recht, den Eid, überhaupt die Pflicht der Wahrhaftigkeit einer moralischen Skepsis preisgebe, noch als eine Stüße des Staatslebens behandle. Hier wird das Mittelalter plößlich zur Gegenwart und man merkt, wohin die ganze Auslaffung zielt. Als Hauptgewährsmann führt Dorner Pascal an. Man sieht, diese unbefangene" Wissenschaft hat dicke Scheuleder um die Augen, wenn es sich um Katholisches handelt. Katholische Werke werden planmäßig ignoriert. Wir haben die feste Überzeugung gewonnen, daß Dorner keinen einzigen katholischen Autor studiert hat.

• Multa non sunt mala quia prohibita, sed prohibita, quia mala. Vgl. Suarez, De bonitate et malit. actuum hum. disp. 7, sect. 1; Lessius, De divin. perfect. 1. 13, n. 186; Laymann, Theol. mor. 1. 1, tract. 3, c. 1 (vgl. A. 2 auf S. 153). 5 S. Thom., C. gent. 1. 3, c. 129. 6 S. th. 1, 2, q. 100, a. 8. besonders c. 6, n. 15. Migne, Patr.

De libero arbitrio 1. 1, c. 3, n. 6 und

lat. XXXII 1229.

8 Vgl. Suarez a. a. D. disp. 7. sect. 1; G. Biel, In 3, dist. 37, q. unic., a. 2.