In allen diesen Ausführungen nimmt der hl. Thomas stets die Ausdrücke angemessen und unangemessen (conveniens, inconveniens) als gleichbedeutend mit gut und bös (bonum, rectum, malum). Wie fönnte er so reden, wenn nach ihm die Gutheit nicht in der Angemessenheit mit der Natur des Menschen bestände? c) Sehr bezeichnend für die Ansicht des hl. Thomas ist auch seine Erklärung des ersten und allgemeinsten natürlichen Sittengesetzes. Nachdem er die Behauptung aufgestellt hat, der erste Begriff der praktischen Vernunft sei der Begriff des Guten, und folglich auch das erste praktische Prinzip dasjenige, welches sich auf diesen Begriff stüße, nämlich das Prinzip: Bonum faciendum et prosequendum, malum vitandum, fährt er fort: " Auf dieses erste Gebot stüßen sich alle andern Gebote des Naturgesezes, so daß uns dieses alles das zu tun oder zu unterlassen gebietet, was die praktische Vernunft als ein Gut für den Menschen erfaßt (quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana). Weil aber das Gute den Charafter des Zweckes hat, und das Böse den des Gegenteils davon, so erkennt die praktische Vernunft naturgemäß alles als gut und folglich als zu erstrebend, wozu der Mensch eine natürliche Neigung hat, das Gegenteil davon aber als böse und zu meidend. Deshalb richtet sich die Ordnung der Gebote des Naturgesezes nach der Ordnung der natürlichen Neigungen." 1 naturalem ordinem corpus hominis est propter animam, et inferiores virtutes animae propter rationem, sicut et in aliis rebus materia est propter formam et instrumenta propter principalem agentem. Ex eo autem quod est ad aliud ordinatum, dicitur ei auxilium provenire, non autem aliquod impedimentum. Est igitur naturaliter rectum, quod sic procuretur ab homine corpus et inferiores vires animae, ut ex hoc et actus rationis et bonum ipsius minime impediatur, magis autem iuvetur. Si autem secus acciderit, erit naturaliter peccatum. Vinolentiae igitur et commessationes et inordinatus venereorum usus, per quae actus rationis impeditur, et subdi passionibus, quae liberum iudicium rationis esse non sinunt, sunt naturaliter mala. Endlich in Bezug auf das Verhältnis des Menschen zu seinem Endziel: Unicuique naturaliter conveniunt ea, quibus tendit in suum finem naturalem; quae autem e contrario se habent, sunt ei naturaliter inconvenientia. Ostensum est autem supra quod homo naturaliter ordinatur in Deum sicut in finem. Ea igitur, quibus homo inducitur in cognitionem et amorem Dei, sunt naturaliter recta; quaecumque vero e contrario se habent, sunt naturaliter homini mala. Patet igitur, quod bonum et malum in humanis actibus non solum sunt secundum legis positionem, sed etiam secundum naturalem ordinem. 1 S. Thom. 1, 2, q. 94, a. 2: Sicut ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione rationis practicae, quae ordinatur ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni; quae est: Bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae. Diese Neigungen werden dann im einzelnen aufgezählt: „Zuerst hat der Mensch eine Neigung zum Guten nach der Natur, die ihm mit allen Substanzen gemeinsam ist, insofern nämlich jede Substanz nach ihrer Natur die Erhaltung ihres Daseins erstrebt, und dieser Neigung entsprechend gehört zum Naturgesek dasjenige, wodurch das Leben des Menschen erhalten und das Gegenteil verhindert wird. Der Mensch hat ferner eine Neigung zu einigem mehr Besonderem entsprechend der Natur, die ihm mit den übrigen sinnlichen Lebewesen gemeinsam ist, und in dieser Beziehung gehört zum Naturgefeß, was die Natur alle Tiere gelehrt hat, wie die Ver= bindung der beiden Geschlechter, die Erziehung der Kinder u. dgl. Drittens hat der Mensch eine Neigung zum Guten nach der Natur der Vernunft, die ihm eigentümlich ist. So hat der Mensch eine natürliche Neigung, zur Erkenntnis der Wahrheit in Bezug auf Gott zu gelangen und in der Gesellschaft zu leben, und hiernach gehört zum Naturgeseze alles, was sich auf diese Neigung bezieht, wie z. B. daß er die Unwissenheit fliehe, die andern nicht beleidige, mit denen er umgehen muß, und anderes dergleichen, was dahin gehört.“ # 1 Wir bemerken zu dieser Stelle, daß in dem Prinzip: bonum faciendum unter bonum das sittlich Gute (bonum honestum) zu verstehen ist. Es handelt sich ja um das erste und allgemeinste Gebot des natürlichen Sittengesetzes. Ferner haben wir unter bonum hier zu verstehen dasjenige, was den Neigungen des Menschen entspricht oder dem Menschen gut ist. Sonst wäre die ganze Beweisführung falsch. Thomas will ja zeigen, daß auf Grund des allgemeinen Grundsages: bonum faciendum der Mensch alles tun solle, was seinen Neigungen entspricht, und was die Vernunft als zu den bona humana gehörig erkennt. Deshalb sagt er gleich im folgenden Artikel: Dictum est artic. praeced. quod ad legem naturae pertinet omne illud ad quod homo inclinatur secundum suam naturam. Inclinatur autem unumquodque ad operationem sibi convenientem secundum suam formam, sicut ignis ad calefaciendum. Unde cum anima rationalis sit propria forma hominis, naturalis inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum rationem, et hoc est agere secundum virtutem 2. Ganz derselben Lehre begegnen wir an unzähligen andern Stellen des Aquinaten. Doch die angeführten Stellen mögen genügen. Während der hl. Thomas und seine älteren Schüler, wie Silvester von Ferrara und Fr. Viktoria, sich nur gelegentlich für das aristotelische Moral 1 S. Thom. 1, 2, q. 94, a. 2: Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam, in qua communicat cum omnibus substantiis, prout scil. quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam; et secundum hanc inclinationem pertinent ad legem naturae ea per quae vita hominis conservatur et contrarium impeditur. Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia secundum naturam, in qua communicat cum ceteris animalibus; et secundum hoc dicuntur ea esse de lege naturae quae natura omnia animalia docuit, ut est commixtio maris et feminae et educatio liberorum et similia. Tertio modo inest homini inclinatio secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem de Deo cognoscat, et ad hoc quod in societate vivat; et secundum hoc ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmodi inclinationem spectant, utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non offendat, cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant. 2 1, 2, q. 94, a. 3. 3 Vgl. 164, A. 2. Relect. de homicid. n. 4. 3 prinzip aussprechen, haben die späteren Scholastiker das meist eingehend getan. So namentlich G. Vasquez 1, Fr. Suarez, Lessius 3, P. Laymann1, Becanus, Coninc, Ad. Tanner, Franc. de Lugos, Viva und viele andere. Aus neuerer Zeit zitieren wir noch Kleutgen 10 und Schiff ini 11. Ja wir glauben behaupten zu dürfen, daß die große Mehrzahl der nachtridentinischen Scholastiker derselben Ansicht huldigte. Zwar lehren manche, die eigentliche formale Gutheit der menschlichen Handlungen hange in erster Linie von dem Ausspruche der Vernunft, in letter von dem ewigen Geseze Gottes ab; aber sie behaupten doch zugleich, Gott habe notwendig viele Handlungen gebieten, andere verbieten müssen. Und als lezten Grund dafür geben sie an, weil viele Handlungen ihrer Natur nach der vernünftigen Natur des Menschen entsprechen oder widersprechen. Sie wollen also bloß behaupten, zum Zustandekommen der eigentlichen und vollkommenen sittlichen Gutheit und Schlechtheit der Handlung genüge die bloße übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit der Natur noch nicht, sondern es sei dazu außerdem noch das göttliche Gebot und Verbot notwendig; jene übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sei die Grundlage und Wurzel der Gutheit und Schlechtheit der Handlung (bonitas vel malitia fundamentalis vel radicalis) und der Grund, warum sie verboten werden müsse. So unter andern N. Mazzotta 12, S. Maurus 13, B. Mastrius 14, W. Walsh 15 und Salmanticenses 16. 1 In 1, 2, disp. 58, c. 2: Prima regula (actionum humanarum) est natura ipsa rationalis, quatenus rationalis est. Nam illud quod est conveniens et consonum naturae rationali, quatenus rationalis est, dicitur bonum, quod vero dissentaneum et disconveniens est naturae rationali, est malum (cf. disp. 97, c. 3). 2 De bonitate et malit. act. hum. disp. 2, sect. 2, n. 10: Dicendum primo hanc honestatem obiectivam consistere in quadam convenientia obiecti per se ipsum ad naturam rationalem, ut talis est (cf. ib. disp. 3, sect. 3, n. 16. De leg. 1. 2, c. 5, n. 2). 3 3 In 1, 2, q. 19, art. 3, dub. 1, n. 11. Respondeo, honestatem obiecti non consistere in conformitate cum recta ratione, sed cum natura rationali; honestum enim est quod decet suppositum naturae rationalis, quatenus in operando ratione utitur. Decet, inquam, vel tamquam operatio vel tamquam obiectum circa quod eius operatio versetur. Theol. mor. 1. 1, tract. 2, c. 7, n. 2. act. hum. c. 4, q. 2, n. 4. De bonitate et malit. Theolog. Scholast. II, disp. 4, q. 1, n. 60. 8 Decursus praevius ad Theolog. moralem sive de principiis actuum hum. II, c. 8, n. 3 et 6. 9 De principiis moralit. quaest. ultima a. 1, n. 3. " 10 Philosophie der Vorzeit I n. 269: Indem wir den Menschen in sich selber und in seinen Beziehungen zu Gott und den Geschöpfen betrachten, finden wir den Inhalt des natürlichen Sittengesehes." 11 Philosophia moralis I, n. 57. 12 Theol. mor. De concs. disp. 1, q. 1, c. 2. 18 Opus theologic. II, q. 24, n. 19: Respondeo in actionibus praeceptis, suasis vel prohibitis lege aeterna dari duas bonitates et malitias: alteram per quam antecedenter exigunt praecipi, suaderi vel prohiberi; alteram per quam consequenter ad praeceptum . . . sunt conformes vel difformes legi. . . . Tota bonitas et malitia exigens et fundans legem est quidem honestas et inhonestas fundamentalis, non autem formalis. Schon vorher n. 16 hatte er diese honestas fundamentalis als conformitas cum natura rationali ut regulabili lege aeterna erklärt. 14 Disput. theolog. In 2 Sent., disp. 5, a. 1, n. 168. 15 De actibus humanis, Dublinii 1880, n. 381. Schließlich sei noch bemerkt, daß H. Grotius 1 in seiner Ansicht über das oberste Moralprinzip noch ganz auf dem Boden der Scholastik steht. Um zu beweisen, daß etwas zum Naturrecht (d. h. zum natürlichen Sittengesetz) gehöre, braucht man nach ihm nur zu zeigen, daß es der vernünftigen und gesellschaftlichen Natur des Menschen angemessen oder unangemessen sei2. Dritter Artikel. Nähere Erklärung des Moralprinzips der vernünftigen Menschennatur. Die menschliche Natur selbst als nächste objektive Norm des sittlichen Handelns anzusehen, liegt so nahe, daß man sich billig wundern muß, wie diese Ansicht von vielen mißkannt werden konnte. Bei allen Wesen beurteilen wir ihr Handeln nach ihrer Natur und fordern, daß es ihr entspreche. Vom Menschen verlangen wir, daß er sich anders benehme als ein Tier, vom Manne, daß er anders handle als der Knabe; wir erwarten ein anderes Benehmen von der Frau als vom Manne, vom Vorgesezten oder Gebildeten ein anderes als vom Untergebenen oder Ungebildeten. Warum also wird die menschliche Natur nicht als Norm des richtigen Verhaltens für den Menschen anerkannt? Vielleicht liegt der Grund hiervon in den ungenügenden Erklärungen dieser Norm, denen man zuweilen begegnet. Wir wollen deshalb dieselbe allseitig beleuchten und dann begründen 3. 1. Wenn wir die vernünftige Menschennatur als solche, d. h. insofern sie als eine vernünftige aufgefaßt und nach ihrer Arteigentümlichkeit betrachtet wird, als Norm des Sittlichen hinstellen, so ist das nicht so zu verstehen, als ob nur die Vernunft oder der höhere, geistige Teil des Menschen die sittliche Norm ausmache und mithin nur die Tätigkeiten des höheren Teils sittlich gut sein könnten. Unter der vernünftigen Menschennatur haben wir die ganze Natur des Menschen mit Leib und Seele, mit den sinnlichen 1 De iure belli et pac. 1. 1, c. 1, § 12, n. 1: Esse autem aliquid iuris naturalis probari solet... a priori, si ostendatur rei alicuius convenientia aut disconvenientia necessaria cum natura rationali ac sociali. Ib. § 10: Ius naturale est dictatum rectae rationis, indicans actui alicui ex eius convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali inesse moralem turpitudinem etc. " 2 Auch in der Schule des Confucius scheint die rechte Mitte, wie sie der vernünftigen Natur des Menschen entspricht, als Norm des sittlichen Verhaltens gegolten zu haben. So lesen wir im zweiten klassischen Buche der chinesischen Philo= sophie: Das Gebot des Himmels heißt die vernünftige Natur; das Prinzip, das uns in der Übereinstimmung unserer Handlungen mit der vernünftigen Natur leitet, Regel des sittlichen Verhaltens oder der rechte Weg." "Wenn sich die Menschen eine Verhaltungsmaßregel bilden, die ihnen fern liegt, d. h. die nicht ihrer eigenen Natur entspricht, so ist diese Regel nicht anzuerkennen." Vgl. PauthierBrunet, Les livres sacrés de toutes les religions sauf la bible I, 163 et 166. 3. Siebert (Zeitschrift für Philosophie und philos. Kritik CXVI 144) hat uns eingewendet, durch unser Moralprinzip („Sittlich gut ist, was der vernünftigen Natur des Menschen angemessen ist") sei über den Inhalt des Sittlich-Guten nichts ge= sagt. Wir können uns diese Einwendung nur durch die Annahme erklären, daß er unsere folgenden Darlegungen nicht beachtet hat. und geistigen Fähigkeiten kurz mit allen ihren Teilen zu verstehen, aber insofern sie Teile einer vernünftigen Natur sind. Die Vernunft soll sozusagen alle Tätigkeiten des Menschen durchgeistigen, sie in die Sphäre des Vernünftigen erheben. Wie das Tier ist auch der Mensch sinnlichen Bedürfnissen und Neigungen unterworfen, er darf und soll sie unter Umständen befriedigen, aber in einer Weise, die sich für ein vernünftiges Wesen geziemt. Der Leib ist für die Seele, die niederen Kräfte sind für den Dienst des Verstandes und Willens da. Das Niedere soll dem Höheren als Werkzeug dienen. Es ist deshalb dem Menschen angemessen, so für den Leib und die niederen Kräfte zu sorgen, daß sie die höheren Tätigkeiten der Vernunft und des Willens untertüzen und fördern. Dagegen ist es ihm unangemessen, so den Leib zu vernachlässigen oder den finnlichen Genüssen zu frönen, daß der Leib aufhört, taugliches Werkzeug der Seele zu ihren Zwecken zu sein, oder die Vernunft die Herrschaft über die niederen Triebe verliert. Auch die Art und Weise, wie sich der Mensch benimmt, besonders bei Befriedigung sinnlicher Bedürfnisse, muß immer eine solche sein, wie sie sich für ein vernunftbegabtes Wesen geziemt. Die Vernunft muß gewissermaßen durch alle seine Tätigkeiten durchblicken. Sobald er 3. B. im Genuß von Speise und Trant sich wie ein unvernünftiges, nur von seinen sinnlichen Trieben beherrschtes Tier benimmt, ist sein Betragen ungeziemend und tadelhaft. Er soll sich in allem selbst beherrschen. Sollen die sinnlichen Tätigkeiten sozusagen durch die Vernunft geadelt werden, so müssen umgekehrt die höheren Tätigkeiten der Vernunft der Kraft es ganzen Menschen, auch des sinnlichen Teiles, angepaßt sein. Die geistigen Funktionen sind in dem Maße und in der Weise vorzunehmen, daß die niederen Kräfte nicht über Gebühr angespannt und so zum eigenen Schaden der Ver= nunft dienstunfähig werden. 2. Um den vollen Begriff der sittlichen Norm zu haben, müssen wir die menschliche Natur nicht bloß in sich betrachten, sondern auch nach ihrer Stellung im Weltganzen. a) Der Mensch ist der unmittelbare Zweck der gesamten vernunftlosen Natur. Sie ist seinetwegen geschaffen und ihm unter die Füße gelegt. Sie soll ihm dienen als Wohnort, Werkzeug und Mittel zur Erhaltung und Entfaltung seiner Kräfte, zur Erreichung der ihm von Gott gesezten Ziele. Demgemäß ist es für ihn ungeziemend und schlecht, wenn er sich nicht dieser Ordnung gemäß gegen die Geschöpfe benimmt. Nie darf er der vernunftlosen Natur gegenüber auf seine Herrscherstellung verzichten. Sobald er dieselbe nicht mehr als bloßes Mittel, sondern als Endziel oder auch nur als gleichberechtigt ansieht und behandelt, verstößt er gegen die Ordnung, die sich für ihn als vernünftiges Wesen geziemt. Die unmäßige Habsucht z. B., die Gold und Silber als Endziel behandelt, widerspricht der vernünftigen Natur des Menschen. b) Durch seine Natur ist der Mensch auf das gesellschaftliche Zusammenleben mit andern, welche dieselbe Natur und dasselbe Endziel haben, hingeordnet. Deshalb ist alles, was das gesellschaftliche Leben, wie es sich für |