bei der Beratschlagung über eine vorzunehmende Handlung bedient sie sich eines Syllogismus, dessen Schlußfolgerung die vorzunehmende oder zu unterlassende Handlung ist. Nun aber sind unsere wirklichen Handlungen ganz konkrete und bestimmte. Deshalb muß die Vernunft nicht nur einen allgemeinen Grundsat (den Obersah) haben, sondern auch einen singulären Saz (den Untersay), der sich auf die hic et nunc vorliegenden Umstände bezieht. Erst der Schlußsah ist die eigentümliche unmittelbare subjektive Norm des Handelns. Derselbe kommt aber durch die Tätigkeit der Vernunft zu stande1. Die Vernunft muß durch Beratschlagen, Vergleichen und Abwägen aller Umstände festsehen, was hic et nunc der Fall ist und dann syllogistisch den Schlußsaz herleiten. Diesen Schlußsaß, der den ordo rationis oder das medium virtutis bildet, muß die Vernunft suchen und auffinden, er ist ihr Werk. Deshalb sagt der hl. Thomas oft, die Vernunft müsse das medium rationis fuchen (quaerere) oder fest= sezen (constituere) 2.

6. Aus der von uns gegebenen Erklärung der menschlichen Natur als Sittennorm ergibt sich von selbst, was von der Ansicht derjenigen zu halten ist, welche die rechte Ordnung als Norm des Sittlichen bezeichnen3. Die Ansicht läßt sich leicht mit der unsrigen in Einklang bringen. Die vernünftige Natur des Menschen soll ja nicht bloß absolut in sich selbst, sondern nach allen ihren Beziehungen zu andern Wesen aufgefaßt werden. Zur vollen Erfassung des sittlich Guten muß die Ordnung berücksichtigt werden, die sich aus der Stellung des vernünftigen Menschen zu andern Wesen ergibt. Was dieser rechten, dem Men= schen in seinem Handeln geziemenden Ordnung entspricht, ist gut, was ihr widerspricht, ist bös. Man kann diese Ordnung die sittliche Ordnung

nennen ".

Trozdem halten wir es für richtiger, die menschliche Natur selbst, insofern sie vernünftig ist, als objektive Norm des Sittlichen hinzustellen, und zwar aus einem doppelten Grunde. a) Auf die Frage, was sittlich gut sei, kann man freilich antworten: was der rechten Ordnung entspricht. Aber dann fragt sich gleich weiter, welches diese Ordnung sei. Zur Beantwortung dieser Frage muß man auf die Natur des Menschen in der oben gekennzeichneten Weise zurückgreifen. Die vernünftige Natur des Menschen als solche ist der Mittel- oder Brennpunkt, von dem aus die rechte

1 Sehr gut entwickelt diese Lehre der hl. Thomas (1, 2, q. 76, a. 1): Ratio secundum duplicem scientiam est humanorum actuum directiva, scil. secundum scientiam universalem et particularem. Conferens enim de agendis utitur quodam syllogismo, cuius conclusio est iudicium seu electio vel operatio; actiones autem in singularibus sunt; unde conclusio syllogismi operativi est singularis. Singularis autem propositio non concluditur ex universali, nisi mediante aliqua propositione singulari; sicut homo prohibetur ab actu parricidii per hoc quod scit patrem non esse occidendum, et per hoc quod scit hunc esse patrem.

2 Vgl. z. B. 2, 2, q. 47, a. 7 ad 2 et 3.

3 So verlangt Clarke (1675–1729), daß wir jedes Ding nach dessen eigener Natur und nach seinem Verhältnis zu uns und zum Weltganzen behandeln. Denn alle Dinge seien so eingerichtet, daß sie zusammen ein harmonisches Weltganze bilden.

Kurz und schön schildert der h1. Augustin diese sittliche Ordnung in folgenden Worten: Erkenne die Ordnung, suche den Frieden. Du gehörst Gott, dir das Fleisch. Was ist gerechter, was schöner? Du dem Höheren, das Niedrigere dir. Diene du dem= jenigen, der dich geschaffen, damit dir diene, was deinetwegen geschaffen ist" (Enarr. in Psalm. 143, n. 6).

Ordnung bestimmt und beleuchtet wird. Die Ordnung ist die richtige, welche sich für den vernünftigen Menschen als solchen nach allen seinen Beziehungen geziemt. b) Mit der rechten Ordnung läßt sich die objektive Gutheit, von der wir eben ge= sprochen, nicht erklären. Die Liebe zu Gott z. B. ist gut, weil sie einen guten Gegenstand hat. Warum ist nun Gott ein guter Gegenstand der menschlichen Liebe? Auf diese Frage läßt sich nicht antworten, weil Gott der rechten Ordnung entspricht; man muß vielmehr antworten, weil Gott ein höchst angemessener, passender und geziemender Gegenstand der menschlichen Liebe ist.

Bierter Artikel.

Begründung des Moralprinzips der vernünftigen Natur des Menschen. § 1. Beweis aus dem Begriff des Guten.

Zur Begründung des von uns aufgestellten Moralprinzips müssen wir vor allem den Begriff des Guten im allgemeinen eingehender erläutern.

1. Was verstehen wir unter gut? Bekannt ist die Begriffsbestimmung des Guten, die schon Aristoteles 1 als die herkömmliche und zutreffende bezeichnet: gut ist, wonach alles begehrt oder was alle erstreben. So wahr indessen diese Begriffsbestimmung ist, so enthüllt sie uns doch, wie der hl. Thomas bemerkt, nicht sowohl das innerste Wesen des Guten selbst als seine erste und allgemeinste Wirkung. Das Gute wird allerdings von allen erstrebt, aber nicht deshalb ist es gut, weil es erstrebt wird, sondern umgekehrt: es wird erstrebt, weil es in sich gut oder erstrebenswert ist.

"

3. F. Herbart behauptet zwar, die Gutheit unseres Wollens und Begehrens sei unabhängig von den Gütern, auf die es gerichtet sei, oder was dasselbe ist, ein Ding sei nur insofern ein Gut, als es begehrt wird". Ähnlich lehrt Chr. v. Ehrenfels: „Wir sprechen den Dingen Wert zu, weil wir sie begehren.“ „Wert ist eine Beziehung zwischen einem Objekte und einem Subjekte, welche ausdrückt, daß das Subjekt das Objekt entweder tatsächlich begehrt oder doch begehren würde, falls es von dessen Existenz nicht überzeugt wäre oder daß durch die... Vorstellung von dem Sein des betreffenden Objektes bei dem Subjekt ein auf der Gefühlsskala Unlust Luft höher gelegener Zustand bedingt wird, als durch die ... Vorstellung von dem Tat= bestand beim Nichtsein des Objektes. Die Größe des Wertes ist proportional der Stärke des Begehrens sowie dem Abstand zwischen den beiden charakterisierten Gefühlen.“

Wenn diese Behauptung nur besagen wollte, daß wir aus der Stärke des Begehrens auf die Größe des Wertes schließen können, den das Objekt nach unserer Schäzung hat, so ließe sich nichts dagegen einwenden, aber für den Begriff des Wertes oder des Guten wäre damit nichts gewonnen; denn es fragt sich gleich weiter, warum lege ich der einen Sache Wert bei und der andern nicht, und warum begehre ich die eine, die andere aber nicht? Ein gesunder Apfel ist nicht deshalb gut, weil ich ihn begehre, sondern ich begehre ihn, weil ich erkenne, daß er gut ist. Umgekehrt ist ein wurmstichiger Apfel nicht deshalb schlecht oder wertlos, weil ich ihn nicht begehre, sondern ich begehre ihn nicht, verabscheue ihn vielmehr, weil ich erkenne, daß er schlecht oder verabscheuenswert ist.

1 Ethic. Nic. I, 1, 1094 a 3: Καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθόν, οὗ πάντ' εφίεται.
2 Allgemeine prakt. Philosophie (WW. Ausg. Hartenstein 1851) VIII 5 u. 179.
3 System der Werttheorie I 65.

Man kann auch nicht einwenden: ich begehre ein Ding, weil mir sein Besitz Lust verschafft. Denn wenn ich ein Ding nur wegen der mit seinem Besitz_ver= bundenen Lust begehre, so ist die Lust das eigentlich Gute oder Wertvolle für mich, und dann muß man eine Definition des Guten aufstellen, die vor allem auf die Lust selbst paßt. Ist etwa die Luft auch bloß deshalb gut und wertvoll, weil ich sie erstrebe? Nein, ich erstrebe sie, weil sie gut ist.

Aber, wirft man noch ein, es ist doch Tatsache, daß wir nur nach Dingen begehren, die uns gefallen? Also ist das Gefallen an der Sache der lezte Grund, warum wir ihr Wert beilegen und sie erstreben. Allerdings sezt das Begehren ein Gefallen an der Sache voraus, aber dieses Wohlgefallen an der Sache ist die Wirkung des Gegenstandes, wie aus dem hervorgeht, was wir früher (S. 66) über die einfache Liebe gesagt haben. Erkennen wir, daß irgend ein Gegenstand uns gut und begehrenswert ist, so entsteht im Begehrungsvermögen ein Wohlgefallen, eine Art einfacher, meist unwillkürlicher Anpassung an denselben; diese einfache Liebe ist der Grundeffekt der Seele und wird von den andern Akten des Begehrens, der Hoffnung usw. vorausgesetzt. Man kann also richtig sagen: wir können nur das begehren, was uns gefällt. Aber dieses Gefallen selbst ist die Wirkung des Gegenstandes, insofern er als angemessen und begehrenswert erkannt wird. Auf keinen Fall ist das Wohlgefallen der Grund, warum wir dem Gegenstand unseres Begehrens Wert beilegen.

Worin besteht nun die Eigenschaft, die ein Ding zu einem guten macht und der Grund ist, warum es erstrebt wird? In seiner Angemessenheit mit der Natur des Begehrenden. Ein Ding ist gut, weil und insofern es irgend einem angemessen ist oder konveniert, oder auch, weil es mit seiner Neigung und Fähigkeit übereinstimmt, ihr entspricht. Kein Ding strebt nach dem, was seiner Natur nicht entspricht. Je mehr es ihm dagegen angemessen ist, sie vervollkommnet, um so besser ist es ihm.

Sehr gut entwickelt diese Lehre der hl. Thomas. Jedes Ding strebt nach seiner Erhaltung und der seiner Natur zukommenden Vervollkommnung und dementsprechend auch nach dem, was dieser Erhaltung und Vervollkommnung dienlich oder förderlich ist. Alles Seiende nun, insofern es dazu beitragen kann, ein Ding in dem ihm eigentümlichen Sein zu erhalten und zu vervollkommnen, ist gut oder begehrenswert. Gut und begehrenswert ist dasselbe. Denn jedes Begehren geht seiner Natur nach auf Dinge, die dem begehrenden Wesen irgendwie angemessen sind und es vervollfommnen. Nur solche Dinge können aber einem Dinge begehrenswert sein, die mit seiner Natur harmonieren und ihr irgendwie ähnlich sind. Deshalb sagt der hl. Thomas oft: Nihil tendit in suum contrarium; unumquodque appetit, quod est sibi simile et conveniens 1.

1 C. gent. 1. 3, c. 7. Diese und ähnliche Ausdrücke kehren beim hl. Thomas in unzähligen Wendungen wieder. So heißt es C. gent. III 3: Id ad quod agens determinate tendit, oportet esse conveniens ei; non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam cum ipso. Und 1, 2, q. 27, a. 1: Unicuique bonum est quod est sibi connaturale et proportionatum. Und wiederum 1, 2, q. 29, a. 1: Sicut unumquodque habet naturalem consonantiam et aptitudinem ad id quod sibi convenit, quae est amor naturalis: ita ad id quod est repugnans et nocivum, habet dissonantiam naturalem, quae est odium naturale. . . . Sicut autem omne conveniens in quantum huiusmodi habet rationem boni, ita omne repugnans in quantum huiusmodi habet Cathrein, Moralphilosophie. I. 4. Aufl.

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2. Je nachdem ein Ding als sich selbst oder einem andern Wesen gut oder konvenierend aufgefaßt wird, unterscheidet man das Gute im absoluten und relativen Sinne.

Im absoluten Sinne ist jedes Ding gut; denn alles, was ist, hat irgend ein Sein, irgend welche Vollkommenheit, die wenigstens ihm selbst angemessen und gut ist. Nichts kann eristieren, ohne ein Ding bestimmter Art zu sein, also eine bestimmte Wesenheit und Natur zu haben. Nun gibt es aber nichts, was einem Ding angemessener und begehrenswerter sein könnte, als seine eigene Natur und Wesenheit. Hat ein Ding alle ihm nach seiner Natur zukommenden und gebührenden Eigenschaften, so ist es vollkommen. So sind eine Feder, eine Uhr, ein Pferd, ein Gemälde vollkommen, wenn sie die Eigenschaften besitzen, die ihnen nach ihrer Natur und ihrem Zweck zu= kommen, und die wir deshalb auch von ihnen erwarten. Dasselbe kann man vom Menschen sagen.

Relativ oder für ein anderes Wesen gut ist dasjenige, was einem andern angemessen und begehrenswert ist. Damit ein Ding einem andern gut sein könne, muß es selbstverständlich irgendwie in sich selbst gut sein. Nur durch die Vollkommenheit, die es in sich selbst besigt, kann es einem andern erstrebenswert und angemessen sein. Doch ist nicht alles in sich Gute jedem andern gut; es muß vielmehr, um einem andern gut zu sein, die diesem entsprechende Vollkommenheit besihen oder mit seinen Neigungen harmonieren. Eine Arznei mag in sich gut sein, einem Gesunden ist sie nicht gut, wohl aber einem Kranken. Das relativ Gute unterscheidet sich also dadurch von dem absolut Guten, daß es diesem noch die Beziehung der Angemessenheit zu den Neigungen und Fähigkeiten eines andern Wesens hinzufügt.

3. Zu welcher von beiden Arten von gut gehört nun das sittlich Gute? Ist es gut im absoluten oder relativen Sinne? Im relativen Sinne.

Sittlich gut und bös wird zunächst vom Gegenstand des Willens ausgesagt, wie wir schon auseinandergesezt haben (S. 170). Je nachdem der Gegenstand unseres Wollens gut oder bös ist, wird auch der Wille gut oder bös, und durch den Willen alle andern menschlichen Handlungen. Nun ist aber absolut und in sich betrachtet jeder Gegenstand, den der Wille begehren kann, gut, wie wir schon gezeigt haben. Warum kann troßdem der Willensakt durch den Gegenstand böse oder schlecht werden? Weil nicht jeder Gegenstand, der in sich gut ist, auch relativ in Bezug auf den Willen gut oder ein passendes Objekt des menschlichen Begehrens ist. Es kann sein, daß ein Gegenstand in sich sehr gut und vollkommen und trohdem ein schlechtes Objekt für den Willensakt ist. So ist z. B. die Allmacht gewiß etwas Gutes und Vollkommenes und doch wäre der Wille des Menschen schlecht und unvernünftig, wenn er im Ernst den Besitz der Allmacht wünschte und erstrebte. Warum? Weil dieser Besiz dem Menschen unmöglich und wider

rationem mali. Und 1, 2, q. 8, a. 1: Omnis appetitus non est nisi boni. Cuius ratio est, quia appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid. Nihil autem inclinatur nisi in aliquid simile et conveniens. Vgl. noch 1, 2, q. 18, a. 5; 1, 2, q. 9, a. 2; De veritate q. 26, a. 4 ad 5.

sprechend ist. Er ist dem Menschen kein angemessenes Objekt seines Begehrens. Es handelt sich hier also offenbar um das relativ Gute.

Das ist auch unzweifelhaft die Ansicht des hl. Thomas. Er wirft die Frage auf, ob die menschliche Handlung durch ihr Objekt gut oder bös werde und macht sich gleich die Einwendung: das Objekt der Handlung ist immer irgend eine Sache; nun aber ist das Böse nach dem Ausspruch des Hl. Augustin nicht in den Sachen selbst, sondern im fündhaften Gebrauch derselben. Also kann die Gutheit und Schlechtheit der Handlung nicht vom Objekt kommen. Was antwortet er auf diese Schwierigkeit? Die äußeren Sachen seien zwar gut in sich selbst, aber sie seien nicht immer der Handlung proportioniert oder entsprechend und deshalb seien sie, als Objekte solcher Handlungen betrachtet, nicht gut1. Hier ist offenbar vom relativ Guten die Rede.

3. Betrachten wir nun das relativ Gute in Bezug auf den Menschen näher. Dasselbe wurde schon von den Hauptvertretern der antiken Philosophie eingeteilt in das nüzliche, angenehme und um seiner selbst willen begehrenswerte Gute (bonum utile, delectabile et honestum). Wie ist diese Einteilung zu verstehen?

Ein Ding kann uns entweder um seiner selbst willen begehrenswert sein oder bloß deshalb, weil es uns zur Erreichung eines andern Gutes verhilft. Lezteres ist das nüzliche Gute (bonum utile). Das Geld z. B. ist nur ein nüzliches Gut, weil es nicht seiner selbst wegen erstrebenswert ist, sondern nur insofern es zur Erreichung anderer Güter dient. Dagegen sind Gesundheit, Leben, Schärfe des Verstandes, Wissenschaft, Tugend usw. um ihrer selbst willen begehrenswert. Das nüzliche Gute ist nicht Endziel und Ruhepunkt für den Willen, sondern bloß Mittel und Durchgangspunkt; das um seiner selbst wegen begehrenswerte Gute dagegen ist Endziel, Zweck und Ruhepunkt für den Willen 2.

Das um seiner selbst willen begehrenswerte Gute kann wieder doppelter Art sein. Entweder ist es dem Willen nur insofern begehrenswert, als sein Besiz Lust erzeugt, d. h. das Strebevermögen befriedigt und beruhigt 3 — das

1 S. th. 1, 2, q. 18, a. 2 ad 1: Licet res exteriores sint in seipsis bonae, tamen non semper habent debitam proportionem ad hanc vel illam actionem; et ideo, in quantum considerantur ut obiecta talium actionum, non habent rationem boni. - Ganz dieselbe Lehre kehrt in der folgenden q. 19, a. 1 wieder. Er wendet sich ein: Voluntas non potest esse nisi boni. Si igitur bonitas voluntatis iudicaretur ex obiecto, sequeretur quod omnis voluntas esset bona, et nulla esset mala, und wieder lautet die Antwort: voluntas non semper est veri boni, sed quandoque est apparentis boni, quod quidem habet rationem aliquam boni, non tamen simpliciter convenientis appetendum; et propter hoc actus voluntatis non est bonus semper. Auch im Kommentar zu den Sentenzen (In 2 dist. 36, q. 1, a. 5c und C. gent. III 9 trägt er dieselbe Lehre vor. An letterer Stelle jagt er: Nec malum, secundum quod est differentia specifica in genere moralium, importat aliquid quod sit secundum essentiam suam malum, sed aliquid quod secundum se est bonum, malum autem homini, in quantum privat ordinem rationis, quod est hominis bonum. Man vergleiche auch Suarez, De bonitate et malit. act. hum. disp. 2, sect. 2, n. 10 et 11, et disp. 7, sect. 3, n. 5 ff. 3 S. oben S. 68.

2 S. Thom., S. th. 1, q. 5, a. 6.