ist das angenehme oder lust bringende Gute (bonum delectabile); oder es ist ihm begehrenswert um seiner selbst willen auch ohne Rücksicht auf die damit verbundene Lust das ist das einfachhin um seiner selbst willen begehrenswerte Gute (bonum honestum).

Der Besitz des bonum honestum ist zwar auch mit Lust verbunden, aber es ist ohne Rücksicht auf diese Lust begehrenswert. So ist die Erkenntnis der Wahrheit um ihrer selbst willen erstrebenswert auch abgesehen von der Befriedigung, welche sie im Willen erzeugt. Dasselbe gilt vom Leben, von der Gesundheit, der Tugend u. dgl.; dagegen ist das unmäßige Trinken nur wegen der damit verbundenen Sinneslust begehrenswert.

Zu welcher von den drei Arten des Guten gehört nun das sittlich Gute? denn das sittlich Gute ist ja eine Art des Guten; es muß also in einer Art von Angemessenheit und Begehrungswürdigkeit für den Menschen bestehen und außer den genannten drei Arten gibt es keine. Zu welcher Art gehört es also? Zu dem um seiner selbst willen dem Menschen Begehrenswerten oder vielmehr das um seiner selbst willen dem Menschen Begehrenswerte, das bonum honestum und das sittlich Gute sind eins und dasselbe. Wir reden ja hier zunächst von der objektiven Gutheit (S. 170). Denn daß nicht alles, was nüglich und lustbringend ist, zum sittlich Guten gehört, wissen wir aus der täglichen Erfahrung. Sehr oft ist das uns Nügliche und Angenehme sittlich verwerflich. Also kann das sittlich gute Objekt nur dasjenige sein, welches dem Menschen als Menschen, d. h. als vernunftbegabtem Wesen um seiner selbst willen angemessen, begehrenswert und ge= ziemend ist.

Wir können denselben Beweis kurz folgendermaßen zusammenfassen: Das sittlich Gute fällt notwendig unter den allgemeinen Begriff des Guten, und zwar des relativ Guten. Ja es muß in der vorzüglichsten Art des relativ Guten bestehen oder in der höchsten Art von Angemessenheit mit der vernünftigen Natur des Menschen. Denn das sittlich Gute ist nach allgemeiner Anschauung das in vorzüglichem Sinne Begehrens- und Schäßenswerte, welches den Menschen vor allen vernunftlosen Wesen auszeichnet. Es kann also nur in der Angemessenheit, die wir oben gekennzeichnet, bestehen. Die Norm oder den Maßstab für diese Angemessenheit bildet aber die vernünftige Natur des Menschen als solche. Diese ist also die nächste Norm des sittlich Guten1.

Aber sind denn etwa Gesundheit, Wissenschaft, Energie, glückliches Gedächtnis, Schärfe des Verstandes, Schönheit usw. schon sittlich gut? Diese Einwendung er= ledigt sich aus dem, was wir über die objektive und subjektive Gutheit gesagt haben. Gesundheit, Wissenschaft, Schönheit u. dgl. können nicht subjektiv oder formell gut sein. Denn die subjektive Gutheit ist eine ausschließliche Eigenschaft der freien Handlungen und in etwa auch derjenigen Fertigkeiten, die wesentlich auf das sittlich gute Handeln gerichtet sind, d. h. der Tugenden. Dazu aber gehören die ge= nannten Güter nicht, weil sie entweder keine Handlungen und keine Fertigkeiten sind, wie Gesundheit, Leben, Schönheit usw., oder nicht wesentlich auf das sittlich Gute gerichtet sind, sondern sich auch zum Bösen mißbrauchen lassen, wie Wissenschaft,

1 Suarez, De bonitate et malit. act. hum. disp. 2, sect. 2, n. 11.

Schärfe des Verstandes, Energie des Willens usw. Wohl aber können diese Dinge objektiv gut genannt werden, weil sie an sich angemessene Gegenstände des menschlichen Willens sind1. Deshalb kann man sich auch über den Besik dieser Güter freuen, natürlich mit Unterordnung unter Gott, den Urquell und das Endziel alles Guten.

Also, fönnte man vielleicht aus dem Gesagten folgern, ist es auch immer sittlich gut, die Gesundheit zu pflegen, dem Erwerb der Wissenschaft und Kunst obzuliegen u. dgl. Das folgt nicht. Wir können auf unsern Gegenstand anwenden, was der hl. Thomas von der sittlichen Tugend sagt, welche unsere Wißbegierde nach den Anforderungen der Vernunft regelt (studiositas). Die Kenntnis der Wahrheit ist an und für sich sittlich gut. Deshalb kann man sich auch über dieselbe mit Recht freuen. Nur aus zufälligen Ursachen wird sie schlecht, sei es nun wegen irgend einer Wirkung oder weil man daraus Anlaß zum Stolze nimmt oder sie zur Sünde mißbraucht. Das Streben und die Bemühung nach Erkenntnis der Wahrheit aber kann nicht nur auf die genannte Weise aus zufälligen Ursachen sittlich schlecht sein, sondern auch aus sich selbst, indem man z. B. etwas studiert, was einen vom notwendigen Studium abhält, oder indem man die Kenntnis von jemand zu lernen sucht, von dem man sie nicht lernen darf usw. Dasselbe gilt nun auch von der Gesundheit, dem Leben, natürlichen Talenten u. dgl. Diese Güter sind an sich dem Menschen angemessen, aber das Streben, sie zu erwerben oder zu erhalten, ist aus sich sittlich gleichgültig und wird erst durch die besondern Umstände gut oder schlecht.

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Eine Schwierigkeit bleibt uns noch zu erledigen, auf die schon Hobbes seinen Moralpositivismus gegründet hat. Das Gute ist das Begehrenswerte; dieses aber ändert sich je nach der Verschiedenheit des Begehrenden. Deshalb könne dasselbe Ding dem einen gut, dem andern schlecht sein. Auch bei Kant kehrt dieser Gedanke wieder. Der gute Wille kann nach ihm nicht von dem Gegenstande oder der Materie abhangen, weil auf diesem Wege keine unbedingten und allgemeingültigen Sittengebote zustande kämen. Zum Werte werde ein Ding erst dadurch, daß es dem Begehrenden gefalle und was dem Begehrenden gefalle, darüber könne nur er selbst entscheiden.

Allein das Gute ist erstens nicht identisch mit dem Gefallenden, wie sich aus unsern Ausführungen flar ergibt. Sodann ist die Natur der Menschen im Wesent= lichen dieselbe. Wir können deshalb allgemeingültige Grundsäge darüber aufstellen, was dem Menschen angemessen und begehrenswert ist, so z. B. ist allen Menschen begehrenswert, was zu ihrer Erhaltung und Vervollkommnung beiträgt, wie 3. B. Leben, Gesundheit, Weisheit, Wissenschaft, Maßhalten in den sinnlichen Genüssen u. dgl. Die Natur des Menschen ist ferner sozial und deshalb ist allen Menschen gut und angemessen, was zur Erhaltung des Gesellschaftslebens notwendig, böse da= gegen, was mit dem Gesellschaftsleben unverträglich ist: jede Art von Unrecht, Treubruch, Ehebruch u. dgl.

1 Die Wissenschaft rechnet der hl. Thomas nach dem Vorgang des Hl. Auguftin ausdrücklich zu den bona honesta. Vgl. 2, 2, q. 145, a. 1 ad 1.

2 S. th. 2, 2, q. 167, a. 1: Studiositas non est directe circa ipsam cognitionem, sed circa appetitum et studium cognitionis acquirendae. Aliter autem est iudicandum de ipsa cognitione veritatis, et aliter de appetitu et studio veritatis cognoscendae. Ipsa enim veritatis cognitio, per se loquendo, bona est; potest autem per accidens esse mala.... Sed ipse appetitus vel studium cognoscendae veritatis potest habere rectitudinem vel perversitatem: uno quidem modo, prout aliquis tendit suo studio in cognitione veritatis, prout per accidens coniungitur ei malum. . . Alio autem modo potest esse vitium ex ipsa inordinatione appetitus et studii ad discendam veritatem etc.

§ 2. Weitere Begründung des Woralprinzips der vernünftigen

Menschennatur.

1. Es ist ein allgemeiner Grundsaß, daß sich die eigentümliche Tätigkeit eines jeden Wesens nach seiner Natur richtet1. Der Schöpfer bewegt alle ge= schaffenen Dinge zu dem ihnen vorgesteckten Ziele nicht durch bloß äußerlichen Antrieb, wie der Mensch einen Stein oder der Dampf den Kolben, sondern durch die Natur selbst. Die Natur ist ja nichts als das Wesen eines Dinges, insofern es das Prinzip einer bestimmten Tätigkeitsweise ist. Der hl. Thomas definiert die Natur tiefsinnig und wahr als „den in die geschaffenen Dinge hineingelegten Kunstplan Gottes, durch den sie zu dem ihnen vorgesteckten Ziele hinbewegt werden."2 Deshalb ist einem jeden Wesen die Tätigkeit gut, die seiner Natur entspricht. Warum sollte dieses beim Menschen. anders sein? Der Mensch ist aber ein vernünftiges Wesen, die vernünftige Seele ist das bestimmende, formgebende Prinzip seines Seins. Also ist diese die nächste Norm des sittlichen Handelns für den Menschen. Der Mensch handelt dann gut, wenn er so handelt, wie es sich für ihn als vernünftiges Wesen geziemt. Alle andern Dinge werden durch innere Kräfte und Triebe notwendig zu der ihrer Natur entsprechenden Ordnung hingetrieben; der Mensch aber soll frei die ihm nach seiner Natur zukommende Ordnung einhalten. In diesem Sinne kann man das Wort Schillers verstehen:

„Suchst du das Höchste, das Größte? Die Pflanze kann es dich lehren.
Was sie willenlos ist, sei du es wollend das ist's!"

2. Betrachten wir die sittlichen Urteile und Vorschriften, wie sie uns tatsächlich bei allen Völkern begegnen, so muß die Sittennorm folgende Eigenschaften besißen. Sie muß vor allem derart sein, daß für alle Menschen aller Zeiten dieselben allgemeinen sittlichen Grundsäße aus ihr hergeleitet werden können; sie muß also auch in gewisser Beziehung unwandelbar sein und doch zugleich zu konkreten Anwendungen führen, die nach den Umständen verschieden sind. Das allgemeine Gesetz der Mäßigkeit bleibt für alle Menschen unwandelbar, aber was im einzelnen Fall demselben entspreche, hängt von den konkreten Umständen ab. Die Norm des Sittlichen muß ferner allen Menschen überall und beständig gegenwärtig, sozusagen zur Hand sein. Denn alle sollen überall und immerdar ihr Denken und Trachten nach den Anforderungen der sittlichen Norm einrichten. Dieselbe darf also nicht hoch über den Menschen oder ferne von ihnen zu suchen sein; jeder muß sie gewissermaßen mit sich herumtragen. Sie muß endlich derart sein, daß sich alle sittlichen Vorschriften der natürlichen Ordnung aus ihr herleiten lassen. Sonst müßten wir mehrere sittliche Normen annehmen und folglich auch auf die Begriffs= einheit des sittlich Guten verzichten.

Alle diese Eigenschaften kommen aber der von uns aufgestellten Sittennorm und nur ihr zu. Faßt man die menschliche Natur nach ihrer Wesenheit ins Auge, so ist sie etwas Unwandelbares, allen Menschen immer und überall Gemeinsames, das sich ebensowenig ändert als das Wesen eines Kreises. Deshalb lassen sich aus der menschlichen Natur, wenn man von allem Unwesent

C. gent. 1. 3, c. 129; vgl. oben S. 161 und 174.

2 Vgl. oben S. 96.

lichen und Zufälligen absieht, ganz allgemeine und unwandelbare Regeln des Verhaltens herleiten, die für alle Zeiten und Orte in gleicher Weise gelten und doch nach der Verschiedenheit der konkreten, individuellen Umstände sehr mannigfaltige Anwendungen zulassen. Wir haben dies schon an dem Beispiel der Mäßigkeit gezeigt. Ähnliches gilt in Bezug auf alle andern Vorschriften. Jeder braucht nur auf sich selbst zu schauen, um in jedem Augenblick zu wissen, was sich für ihn in seinen bestimmten Lebensverhältnissen als Vater, Ehegatte, Kind, Untertan usw. schickt. Auch in der Praxis ist es eine Grundforderung des sittlichen Verhaltens: rvede cautóv.

Daß sich aus der aufgestellten Norm alle sittlichen Vorschriften herleiten lassen, ergibt sich schon aus dem oben (S. 168 ff.) Gesagten und wird der Verlauf unserer Erörterungen im einzelnen bestätigen. Es ist deshalb nicht richtig, wenn Stange1 behauptet: „Es gibt keine noch so allgemeine ethische Idee, welche in nuce alle konkreten Zwecke des sittlichen Handels in sich enthielte, so daß man aus ihr nur die einzelnen sittlichen Zwecke zu deduzieren brauchte.“

4. Ein weiterer Vorzug der von uns vertretenen Sittennorm ist, daß sie glücklich die Einseitigkeit der gleich zu besprechenden unrichtigen und ungenügenden Moralprinzipien vermeidet und doch das Wahre derselben enthält. Wir werden bei Beurteilung der verschiedenen Moralsysteme im einzelnen darauf hinweisen. Darum genüge hier diese allgemeine Andeutung.

5. Im Lichte der dargelegten Norm erklärt sich leicht, warum wir mit dem fittlich Guten die Idee des Würdevollen, Erhabenen, Liebenswürdigen und Schönen verbinden. Das sittlich Gute entspricht in der Tat so ganz der wahren Würde des Menschen, indem es in ihm die Vernunft zur Herrschaft bringt. Die niederen Kräfte sollen ihrer Stellung gemäß der Vernunft Lakaiendienste leisten, und die gesamte äußere Natur ist nur der Wohnort, das erbeigene Arbeitsfeld des Menschen. Durch die sittliche Ordnung tritt der Mensch in das rechte Verhältnis zu Gott, seinem Schöpfer und Endziel, nimmt er der vernunftlosen Natur gegenüber die ihm gebührende Herrscherstellung ein, führt in ihm selbst die Vernunft das königliche Zepter und erhebt sein Tun unermeßlich über das sinnliche Treiben der Tiere. Darin besteht die wahre Würde des Menschen, sozusagen sein geistiger Adel. Daher die Selbstverachtung, wenn wir freiwillig Schlechtes getan, und die Verehrung, die wir dem sittlich Hochstehenden selbst im Gewande des Bettlers zollen.

Diese sittliche Ordnung ist auch schön, denn die Wahrnehmung derselben weckt den Affekt der Villigung und des Wohlgefallens. Deshalb nennen die Griechen und Römer das sittlich Gute schön (xalóv oder zalòv xáraðóv, honestum, decorum; das Gegenteil alozpóv, turpe) 2. Der hl. Augustin bezeichnet ebenfalls das fittlich Gute als das geistig Schöne3. Auch dem hl. Thomas von Aquin ist diese Bezeichnung geläufig. Sittlich gut wird etwas genannt, insofern es wegen der geistigen Schönheit einen gewissen Vor

1 Einleitung in der Ethik II 126.

Vgl. Schmidt, Ethik der Griechen I 329.

* Lib. 83, QQ. 30: Honestum voco intelligibilem pulchritudinem, quam spiritualem nos proprie dicimus.

rang besißt, der es der Ehre würdig macht."1 Ja an einer Stelle behauptet er geradezu, das sittlich Gute sei dasselbe, was das geistig Schöne 2. Troßdem find die Begriffe des sittlich Guten und Schönen nicht identisch. Schön ist ein Ding, insofern seine Erkenntnis Ursache des Wohlgefallens, gut dagegen, insofern es dem Begehrenden angemessen ist 3.

Fünfter Artitel.

Verhältnis der Sittennorm zur Wesenheit Gottes.

Wiederholt haben wir behauptet, manche Handlungen seien nicht bloß deshalb gut und bös, weil sie Gott geboten oder verboten, sondern umgekehrt, Gott habe sie vorausgesezt, daß er vernünftige Wesen schaffen wollte notwendig gebieten oder verbieten müssen, weil sie in sich und unabhängig von jedem Gebote schon in gewissem Sinne gut oder bös seien.

Machen wir damit nicht den Menschen unabhängig von Gott? Grotius ging in der Betonung der Unwandelbarkeit des sittlichen Charakters vieler Handlungen so weit, daß er behauptete, auch wenn es was ohne Frevel nicht zugegeben werden könne keinen Gott gäbe, würden viele Handlungen

gut oder bös bleiben 4.

1. Diese Behauptung geht allerdings zu weit. Vor allem schon deshalb, weil Gott der Urgrund und Urquell nicht nur alles wirklichen, sondern auch alles möglichen Seins ift. Gäbe es keinen Gott, so gäbe es überhaupt nichts. Gleichwie die Planeten all ihr Licht von der Sonne entlehnen, und sobald sie außer dem Bereiche dieser Lichtquelle sind, in Nacht versinken: so sind alle wirklichen und möglichen Geschöpfe gewissermaßen nur Ausstrahlungen der unendlichen Seinsfülle Gottes, freilich nicht im Sinne einer pantheistischen Emanation. Geschöpfe sind nur möglich, weil Gott der Unendliche in unendlich mannig= faltiger Weise nachahmbar ist. Aber keines von den Abbildern der göttlichen Wesenheit, wie sie in den göttlichen Ideen von Ewigkeit her existieren, vermag die unendliche Vollkommenheit des Urbildes zur vollen Darstellung zu bringen. In verschiedenen Abstufungen kann ein jedes nur nach einer Seite einen schwachen Strahl der unendlichen Vollkommenheit in sich aufnehmen und widerspiegeln.

Von allen diesen möglichen Wesen erkannte Gott von Ewigkeit her, was ihnen als Nachahmungen und Abbildern der göttlichen Vollkommenheit nach allen ihren möglichen Beziehungen zum Urquell ihres Seins, zu sich selbst und zu andern Geschöpfen gut und entsprechend sei. Diese Urteile der göttlichen Vernunft sind wie die Wesenheiten der erkannten Dinge und ihr ewiges Urbild, die göttliche Wesenheit, ewig und unwandelbar. Selbst wenn Gott

1 S. th. 2, 2, q. 145, a. 3: Honestum dicitur secundum quod aliquid habet quandam excellentiam honore dignam propter spiritualem pulchritudinem.

2 A. a. O. a. 2: Honestum est idem spirituali decori.

3 A. a. O. 1, q. 5, a. 4 ad 1: Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt unum..., sed ratione differunt: nam bonum proprie respicit appetitum.... Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam; pulchra enim dicuntur quae visa placent.

De iure belli et pac. Prolegom. n. 11.