Man kann auch nicht einwenden, die Werke der Barmherzigkeit, der Kindesliebe u. dgl., welche von solchen Ungläubigen und Sündern geschehen, die sich um das lezte Ziel des Menschen gar nicht kümmern, seien physisch gut, aber nicht moralisch oder sittlich gut. Sie haben nach allgemeiner Lehre der Theologen die bonitas virtutis civilis, wie der hl. Thomas sich ausdrückt 1.

5. Wie unzulässig es ist, eine Handlung formell deshalb gut zu nennen, weil sie das Endziel fördert, ergibt sich weiterhin aus der Erwägung, daß man auch in Bezug auf Gott von sittlich gut und sittlich bös reden kann, daß man also einen allgemeinen Begriff des sittlich Guten aufstellen muß, der sich irgendwie (analog) auf Gott und auch auf die Seligen im Himmel an= wenden läßt.

Gott ist unendlich heilig, d. h. sein Wille stimmt notwendig mit der höchsten Norm des Guten und Bösen überein. Er kann nicht lügen, seinen Versprechungen untreu werden, dem Menschen befehlen, ihn zu lästern u. dgl., ja er muß ihm Dies notwendig verbieten. Dagegen kann er sich freigebig den Menschen mitteilen, er kann Mensch werden, sich erbarmen usw.

1 Man vergleiche z. B. In 2 dist. 40, q. 1, a. 5, wo der heilige Lehrer von den Handlungen spricht, die nicht auf Gott bezogen werden. Auch diese Handlungen find nach ihm immer auf einen Zweck gerichtet. Finis autem ille est bonum conveniens homini vel secundum animam, vel secundum corpus, vel secundum res exteriores, quae ad utrumque ordinantur; et hoc quidem bonum nisi sit contrarium illi bono quod est hominis bonum secundum rationem, rectitudinem virtutis civilis habet; quia virtus civilis dirigit in omnibus quae sunt corporis, et etiam quae propter corpus quaeruntur; unde si his aliquis mediocriter utatur, erit usus rectus; si autem secundum abundantiam vel defectum, erit usus vitiosus virtuti oppositus. Zwei Dinge also find nach dieser Stelle notwendig und genügen, damit die menschliche Handlung gut sei. Erstens: fie muß auf ein Gut der Seele oder des Leibes oder auf äußere Güter gerichtet sein, die zum Nußen der Seele oder des Leibes bestimmt find; zweitens: dieses Gut muß der Vernunft, dem vorzüglichsten Teile des Menschen, nicht widersprechen und sich in dem von der Vernunft vorgeschriebenen Maße halten. Wer also z. B. im Genuß von Speise und Trank sowohl in Bezug auf Quantität als Art und Weise des Benehmens das rechte Maß hält, der seht einen Akt der natürlichen Tugend der Mäßigkeit, auch wenn er dabei in keiner Weise seine Handlung auf das lezte Ziel hinordnet. Professor Mausbach behauptet (Philosoph. Jahrbuch 1901, 90): „Die Beziehung auf das absolute Ziel ist das aller Sittlichkeit Gemeinsame." Es kann sich hier nicht um die objektive, von der Absicht des Han= delnden unabhängigen Beziehung zum letzten Ziele handeln; denn darum dreht sich die Kontroverse nicht (vgl. oben S. 190). Es handelt sich vielmehr um die vom Handelnden gewollte Beziehung zum letzten Ziel. Nun kann aber bei denen, die sich um das letzte Ziel oder um Gott nicht kümmern, von einer solchen Beziehung keine Rede sein. Also haben sie keinen sittlich guten Zweck. Denn wo die Gattung (genus) nicht ist, da kann auch die Art (species) nicht sein. Die Art sezt sich ja aus dem genus und der differentia specifica zusammen. Übrigens gibt Prof. Mausbach zu, die nähere Norm sei für den Menschen die menschliche Natur (ebd. S. 91). Also muß er auch zugeben, daß die bonitas formaliter in der convenientia cum natura humana besteht, womit dann die objektive oder interpretative Einfügung der fittlich guten Handlung in die Zweckordnung der gesamten Schöpfung von selbst ge= geben ist. Vielleicht wollte auch mein verehrter Gegner nur die Notwendigkeit dieser objektiven Einordnung der menschlichen Handlung in die Zweckordnung aller Dinge nachdrücklich betonen. Dann wären wir ja sachlich miteinander einverstanden.

Welches ist nun die Norm, nach der sich der Wille Gottes notwendig richten muß? Warum kann Gott nicht lügen? Vom Standpunkt der Ansicht, die wir bekämpfen, könnte man höchstens antworten: weil die Lüge das Endziel, die Ehre Gottes, hindert. Aber woher weiß ich, daß Gott in allem seine Ehre als leztes Endziel anstreben muß? Und woher weiß ich, daß die Lüge nicht zu seiner Ehre gereicht? Mit der bloßen Rücksicht auf Förderung des Endziels kommt man in diesen Fragen nicht aus. Man muß vielmehr sagen: Wie dem Menschen eine Handlung sittlich gut oder bös ist, weil sie seiner vernünftigen Natur entspricht oder angemessen, geziemend bzw. unangemeffen, ungeziemend ist: so ist auch für Gott in seinem Wirken nach außen die eine Betätigung angemessen, seiner unendlichen Vollkommenheit geziemend und entsprechend, die andern dagegen unangemessen und ungeziemend.

1

Für jedes Wesen, auch für Gott selbst, ist seine Natur die unmittelbare Norm seines Handelns. Die Tätigkeit eines Wesens richtet sich nach seiner Natur. Propria operatio uniuscuiusque naturam ipsius sequitur, sagt der hl. Thomas 1 ganz allgemein. Daher kann Gott nichts tun, was seiner Weisheit und Güte widerspricht. So wie wir antwortet auch Suarez auf die gestellte Frage. Viele Handlungen, z. B. die Lüge, sind schon an und für sich und unabhängig von jedem Verbote böse, andere dagegen gut, wie z. B. die Wahrheit zu sagen, und deshalb behalten diese Handlungen ihren Charakter des Guten und Böjen auch in Bezug auf Gott, und folglich widerspricht ihm die eine, während ihm die andere naturgemäß ist.

Viertes Kapitel.

Die unrichtigen oder ungenügenden Normen des Sittlichen.

Nachdem wir die wahre Norm des Sittlichen allseitig beleuchtet und begründet haben, wenden wir uns der Prüfung der unrichtigen oder unzuläng= lichen Normen zu. Es wird uns jezt leichter sein, in diesen Systemen den richtigen Kern aus den falschen Zutaten herauszuschälen.

Wir beginnen unsere kritische Wanderung mit den inneren objektiven Moralprinzipien, die der richtigen Norm am nächsten kommen, dann

1 C. gent. 1. 3, c. 129.

2 S. Thom., S. th. 1, q. 21, a. 4: Non potest facere aliquid Deus quod non sit conveniens sapientiae et bonitati ipsius. In 3 dist. 1, q. 2, a. 3: Sunt quaedam, quae habent aliquid in se divinae sapientiae et bonitati repugnans inseparabiliter coniunctum, ut peccare, mentiri et huiusmodi et ista dicimus Deum non posse; quaedam vero sunt quae de se non habent inconvenientiam ad divinam sapientiam, sed solum ex ordine aliquo suae praescientiae etc.

Wenigstens irgendwie. S. oben S. 155.

• De bonitate et malit. act. hum. disp. 2, sect. 2, n. 6: Licet per impossibile non esset superior praecipiens aut prohibens, hoc ipsum obiectum, quod est mentiri, per se propositum turpe est, et e contrario dicere verum est honestum, et ideo etiam respectu Dei intelliguntur habere has rationes, et ideo alterum ei repugnat, alterum est connaturale. Für weitere Ausführungen über den Begriff des fittlich Guten verweisen wir auf unsere Abhandlung: „Worin besteht das Wesen des sittlich Guten und Bösen“, im Philosoph. Jahrbuch der Görresgesellschaft 1896, 121 ff, und 1899, 19 ff.

wenden wir uns den inneren subjektiven Moralprinzipien zu und schließen endlich mit der Prüfung des Utilitarismus in seinen mannigfaltigen Schattierungen. Wir betrachten also die oben (S. 159) aufgezählten unrichtigen Moralsysteme in der umgekehrten Reihenfolge.

Erster Artikel.

Die inneren objektiven Moralprinzipien.

§ 1. Das ftoische Moralprinzip des naturgemäßen Lebens.

Das höchste Gut des Menschen ist nach der Schule Zenos die Glückseligkeit. Diese aber besteht in der Tugend oder der naturgemäßen Tätig= keit. Denn jedes Wesen strebt von Natur aus nach dem, was seiner Natur angemessen ist, dem naturgemäßen Leben (óμodorovμévws tŷ qúoei (ñv). Da nun die Natur des Menschen vernünftig ist, so besteht seine Tugend und sein Glück darin, daß er der Vernunft entsprechend lebt. Da weiterhin die ein= zelne Natur nur ein Teil des nach Gesezen wohlgeordneten Weltganzen ist, so folgt, daß jeder, der seiner Natur entsprechend lebt, dadurch mit der allgemeinen Natur oder der allgemeinen Weltvernunft, d. h. dem göttlichen Willen, übereinstimmt, während derjenige, der nicht seiner Natur entsprechend handelt, sich gegen das göttliche Gesetz auflehnt 1.

Weil Tugend und Glückseligkeit zusammenfallen, so braucht es außer der Tugend nichts zur Glückseligkeit, und sie allein ist ein wahres Gut und um ihrer selbst willen zu erstreben. Alles, was nicht Tugend oder Laster ist, ist weder gut noch bös, sondern gleichgültig (àdrápopov) und je nach Umständen zu wählen oder abzuweisen. Die Lust ergibt sich aus der Tugend, darf aber nicht als Zweck erstrebt werden.

Zum sittlich guten Handeln genügt aber nach der Stoa die bloße äußere Tat nicht; es gehört dazu auch die rechte Gesinnung. Erfüllt der Mensch die pflichtmäßigen Handlungen ohne die rechte Gesinnung, so ist sein Handeln bloß schicklich (zadizov); vollbringt er dagegen das Gute um des Guten willen, so ist die Handlung wahrhaft sittlich gut (xarópdwpa).

Die Leidenschaften betrachtet die stoische Schule 2 als ein Hindernis in der Erfüllung der Pflicht und deshalb als vernunftwidrig. Der Weise ist, wenn auch nicht unempfindlich, doch leidenschaftslos. Die Leidenschaftslosigkeit (àлádeia) ist Pflicht.

Der Grundgedanke der Stoiker scheint kein anderer zu sein als: das unmittelbare und nächste Maß des Sittlichen ist die Natur des Menschen nach ihrer vernünftigen Seite. Diesen Grundgedanken hat die Stoa mit Plato und

' Go glauben wir δαβ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν erflären aut müffen. linter der Natur haben wir wohl die besondere Natur des Menschen zu verstehen. Vgl. Clem. Alex., Stromat. 1. 2, c. 19 (Edit. Migne) et 1. 5, c. 14; Zeller, Philosophie der Griechen III, 3, 211; überweg-Heinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie I 272. Bezeichnend sind die Worte Marc Aurels (VI 44): Zuμgépei δὲ ἑκάστῳ τὸ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ κατασκευὴν καὶ φύσιν· ἡ δὲ ἐμὴ φύσις λογικὴ καὶ πολιτική. 2 S. oben S. 64.

Aristoteles gemein, und er ist richtig, wie sich aus den Ausführungen im vorigen Kapitel ergibt. Unrichtig aber ist die Art und Weise, wie sie diesen Grundgedanken ausführt und begründet.

Schon die Annahme, Tugend und Glückseligkeit seien eins und dasselbe, ist unrichtig. Die Stoiker behaupten ja nicht bloß, die Tugend sei ein notwendiger Bestandteil der Glückseligkeit, oder sie müsse den Menschen einst zum vollkommenen Glücke führen, sondern sie behaupten, schon in diesem Leben fallen Glückseligkeit und Tugend zusammen. Diese Annahme ist unrichtig. Wer würde wohl einen unwissenden, mit Armut und Krankheit heimgesuchten, von allen verlassenen Menschen für vollkommen glückselig halten? Unter vollkommener Glückseligkeit denkt sich jeder einen Zustand, in dem man von allen übeln frei und im Besize alles Guten ist. Die Stoiker werden freilich antworten, die Krankheiten seien kein Übel. Aber hierin haben sie den gesunden Menschenverstand gegen sich. Sind die Krankheiten und Schmerzen auch keine fittlichen übel, so sind sie doch wahre Übel der physischen Ordnung. Der stoische Philosoph Posidonius soll vor Pompejus über das Thema, nur das sittlich Gute sei gut, gesprochen, und da er an heftigen Gichtschmerzen litt, während des Vortrags ausgerufen haben: Umsonst quälst du mich, Schmerz! Nie werde ich bekennen, daß du ein Übel seist!1 Ein solcher stoischer Held ist ein passender Vorwurf für ein Lustspiel.

Es ist sodann eine moralisch unmögliche Forderung, der Mensch solle in seinem sittlichen Streben sich völlig von jeder Rücksicht auf Lust und Schmerz lossagen und nur die Tugend um ihrer selbst willen lieben. Das haben auch die späteren Stoiker eingesehen, indem sie zugaben, der Weise des Zeno sei ein bloßes Ideal, welches sich niemals verwirklichen lasse. Die Wolken des Aristophanes sind der rechte Plaz für einen solchen stoischen Tugendhelden.

Der Grundfehler der stoischen Schule besteht in der unrichtigen Auffassung der menschlichen Natur. Sie berücksichtigt nur die Vernunft des Menschen und kennt nur ein einziges Strebevermögen, wodurch sie zur Verwerfung aller Leidenschaften verleitet wird. Ferner fassen manche Stoiker infolge ihrer halb pantheistischen Grundanschauung den Menschen nicht nach seinem richtigen Verhältnis zu Gott, seinem Schöpfer und Endziele, auf. Deshalb mündet auch die stoische Moral schließlich in eine Art Vergötterung ihres eingebildeten Weisen. Der Weise steht an Würde selbst dem Zeus nicht nach 2.

§ 2. Das Moralprinzip der Selbstvervollkommnung.

I. 1. Das von Chr. Wolff (1679-1754) aufgestellte oberste Prinzip des Sittlichen lautet: Sittlich gut ist, was den Zustand des Menschen als eines vernünftigen Wesens wahrhaft vervollkommnet 3. Zwar wollte Wolff auch die Vollkommenheit anderer berücksichtigt wissen, doch nur in untergeordneter Weise, insofern alle ihre eigene Vollkommenheit nur durch gegenseitige

1 Cic., Tuscul. II 25 61.

2 Seneca, De prov. 1: Bonus ipse tempore tantum a Deo differt. Vernünftige Gedanken von des Menschen Tun und Lassen (1720). Ausführ= licher in seiner Philosophia moralis sive Ethic. 5. vol. (1753).

Hilfe erreichen können. Als höchste und erste Pflicht bezeichnet er: „Mache dich selbst vollkommen." Unter Vollkommenheit aber versteht er „die Übereinstimmung des in einem Dinge vorhandenen Mannigfaltigen zu Einem“.

Diese Idee der Harmonie als Norm des Sittlichen hat die Wolffische Schule Plato entlehnt. Plato bezeichnet zwar die sittliche Aufgabe des Menschen als eine Verähnlichung mit der absoluten und höchsten Idee des Guten, d. h. mit Gott; aber wollen wir erfahren, worin diese Verähnlichung bestehe, so verweist er uns auf die Harmonie zwischen den drei Teilen der Seele: der Vernunft, dem begehrlichen und erzürnenden (mutigen) Teil des sinnlichen Strebevermögens. Jeder dieser drei Teile soll die ihm zugewiesene Stellung einnehmen. Die Vernunft soll herrschen, die andern Teile sollen sich ihrem Gebote unterwerfen. In der richtigen Wahrung dieses Verhältnisses besteht die Harmonie, die Gesundheit und Schönheit der Seele. Diese Gesundheit und Schönheit als habituelle Anlage bildet die Tugend.

Anklänge an diese Platonische Vervollkommnungslehre finden sich bei dem Engländer A. Ferguson (1724-1816)1, demzufolge der Mensch seiner Natur nach ein immer fortschreitendes, gleichsam in der Aufeinanderfolge eristierendes Wesen ist, dessen Vollkommenheit nie auf einmal vorhanden ist und nie an einem Ziele anlangt, wo man sagen kann: jezt ist alles vollendet. Daraus folgert er, daß der höchste Zweck des Menschen in einem immerwährenden Streben nach höherer Vollkommenheit bestehe. Diese Vervollkomm= nung bildet zugleich des Menschen höchstes Glück.

2. 3. G. Fichte (1762-1814) hat zwar in seiner praktischen Philosophie im wesentlichen auf Kantischen Grundlagen weitergebaut. Doch in Bezug auf das oberste Moralprinzip ist er ein Anhänger der Vervollkommnungslehre.

Fichte unterscheidet im praktischen Ich (Begehrungsvermögen) zwei Triebe: den Naturtrieb und den geistigen Trieb (Freiheitstrieb). Jener strebt nach Genuß und macht uns dadurch vom Objekt abhängig; dieser dagegen sucht Freiheit, widerstrebt deshalb dem sinnlichen Trieb und macht uns unabhängig. Der Freiheitstrieb erhebt uns somit über die Natur. Beide Triebe wollen miteinander vereinigt sein. Der Urtrieb, dem beide Triebe als der gemeinsamen Wurzel entstammen. und der die Vereinigung beider verlangt, ist der sittliche Trieb.

Wie aber können beide Triebe vereinigt werden? Dadurch, daß der höhere Trieb sich selbst immer mehr und mehr von dem Naturtrieb unabhängig macht, obwohl er ihn nie vernichten kann, weil die Natur die Folge unserer Beschränkung ist. Die Betätigung des sittlichen Triebes und unser sittliches Leben besteht also in einer unendlichen Reihe von Handlungen, durch die wir in beständigem Fortschritt der absoluten Freiheit uns nähern, ohne dieselbe je erreichen zu können 2.

Unsere Bestimmung ist daher nicht, frei zu sein, sondern frei zu werden. Die unendliche Reihe aller Handlungen, die diesem in der Unendlichkeit liegenden Zwecke dienen, kann die Bestimmung des Menschen genannt werden, und man kann darum die oberste sittliche Forderung auch folgendermaßen ausdrücken: „Er

1 Grundsähe der Moralphilosophie. Übersetzt von Garve (1772) 142. Vgl. auch Garve, Übersicht der vornehmsten Prinzipien der Sittlichkeit, Breslau 1798, 185.

2 Das System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, WW. IV 149.