der Geschichte aller Kulturvölker entgegen1. Zahlreiche Belege für diese Behauptung liefert insbesondere die griechische und römische Geschichte. Nach Äschines töteten sich in Griechenland viele Richter wegen der von ihnen gefällten Urteilssprüche. In einem Bruchstücke Menanders heißt es, das Schuldbewußtsein mache auch die Tollkühnsten furchtsam. Nach Aristoteles bringen sich diejenigen selbst um das Leben, die sich schwerer Verbrechen schuldig wissen, oder sie fliehen die Einsamkeit, um ihre Schuld zu vergessen 3. Noch erwähnt seien die folgenden Verse aus Äschylos. Auch in Träumen wallt ja vor das Herz Schuldbewußt Seelenangst, und es keimt Unter den römischen Schriftstellern schildert besonders Cicero an vielen Stellen die Qual und Angst des bösen Gewissens. So behauptet er, daß die Verbrecher zwar den Strafen der Richter oft entgehen, sei es nun daß keine solche Strafen verhängt sind oder daß die Richter getäuscht werden, aber der Angst und Qual des Ge= wissens entgehen sie nicht. An einer andern Stelle lehrt er ausdrücklich, daß Gewissensbisse der übertretung des ewigen, für alle Zeiten und Völker geltenden Naturgesezes unfehlbar auf dem Fuße folgen und alle andern Strafen weit übertreffen ®. Dagegen gilt ihm das gute Gewissen als der süßeste Lohn für die getane Pflicht7. Ähnlich reden Horaz, Persius und besonders Juvenal 10. Charakteristisch für die römische Auffassung ist auch, was Tacitus "1 von den Gewissensbissen des Tiberius und Sueton von denen des Muttermörders Nero berichten. 12 11 Diese Gewissensbisse haben notwendig das Bewußtsein der Schuld zur Voraussetzung, und zwar das Schuldbewußtsein gegenüber einer hoch über uns 1 Wir können uns für diese Behauptung auf das gewiß unverdächtige Zeugnis der „ethischen Gesellschaften“ berufen, die in Amerika, England und Deutschland viele Anhänger zählen, möglichst von allem Chriftlichen absehen und fich auf den allgemein menschlichen Boden stellen: „Unter allen Meinungsverschiedenheiten, die aus Begabung, Erziehung, zeitlichen und räumlichen Ursachen entspringen, liegt für alle, denen das Leben mehr ist als bloßer Stoffwechsel, die in ernster Selbstbestimmung seinen idealen Gehalt zu erfassen suchen, dieselbe feste Grundlage: die Tatsache des Gewissens. Sie ist die feste Basis, auf der wir stehen. . . . Sie stellt uns alle, die wir Menschen sind, auf gemeinsamen Boden" (Die ethische Bewegung in Deutschland. Vorbereitende Mitteilungen eines Kreises gleichgesinnter Männer und Frauen zu Berlin, Berlin 1892, 16). 2 Rede über die Truggesandtschaft n. 88. 3 Ethic. Nic. IX, c. 4, 1166 b 15 ff. Agamemn. 179. Zahlreiche andere Zeugnisse finden sich bei L. Schmidt, Ethik der Griechen I 217 ff; W. Schmidt, Das Gewissen, Leipzig 1889, 11 ff; daselbst S. 17 auch Aussprüche von Philo über das böse Gewissen. 5 De Leg. 1. I, c. 14. 6 L. 3 de republ. bei Lactant., Inst. VI 8: Cui (legi) qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia quae putantur effugerit. 7 De senect. 3. 8 Epist. 1, 1, 60. 9 Satir. 3, 35-43. Poena autem vehemens ac multo saevior illis, 11 Annal. 6, 6. 12 Nero c. 34. stehenden Macht, vor der wir uns auch für unsere verborgensten Taten verantwortlich wissen und die nichts Böses ungestraft läßt. Diese Macht kann nur Gott selbst sein. So anerkennen alle Menschen unwillkürlich die fittlichen Gebote als Gebote des Allwissenden und Allheiligen, der auch die Tiefen des Herzens durchschaut, und die übertretung der sittlichen Gebote als eine Verschuldung vor Gott. d) Noch einen Gedanken können wir nicht übergehen, der augenfällig be= weist, daß alle Menschen unbewußt die sittlichen Gebote als Geseze einer überirdischen Macht ansehen. Wir haben schon früher darauf hingewiesen, daß nach allgemeiner Anschauung die sittlichen Güter alle andern irdischen Güter an Wert weit überragen (S. 125 u. 188). Dieser Wert läßt sich nur erklären durch die Hinbeziehung des sittlich Guten auf den höchsten Weltzweck. Wir können jezt diesen Gedanken hier ergänzen, um zu zeigen, daß die sitt= lichen Gebote als Gottes Gebote aufzufassen sind. Wir urteilen nicht bloß, die sittlichen Güter seien allen andern irdischen Gütern vorzuziehen, sondern auch, es sei absolut unerlaubt, um eines irdischen Gutes willen und möchte es auch das größte und kostbarste sein — die sittliche Ordnung zu verlezen. Wir erkennen es als unsere unbedingte Pflicht, im Notfall eher Gesundheit, Ehre, Reichtum und selbst das Leben zu opfern, als etwas an sich Unerlaubtes und Sündhaftes zu tun. So urteilen alle unverdorbenen Menschen, welche nicht in vorgefaßten Schulmeinungen befangen sind. Lieber sterben als seine Pflicht verlegen (potius mori quam foedari). Nach diesem Grundsah haben nicht etwa bloß die christlichen Blutzeugen gehandelt, sondern auch diejenigen, die unter den heidnischen Völkern sich durch natürliche Tugenden hervortaten. Sokrates erklärt in seiner Verteidigungsrede, er wolle lieber auf Freiheit und Leben verzichten, als zum Verräter an seiner Pflicht werden. Der Tugendhafte fürchte das Unrecht mehr als den Tod. Plato ver= langt, daß man eher alles Unrecht leide, als Unrecht tue. Die Tugend hat nach ihm solchen Wert und solche Schönheit, daß alles Irdische im Vergleich zu ihr gering zu achten ist. Mit aller Entschiedenheit bekämpft er deshalb die Sophisten, welche den Wert des sittlich Guten nur aus seinem zeitlichen Nugen herleiten wollten. Den Neoptolemus im Philoftet läßt Sophokles die überzeugung aussprechen, es sei ihm unmöglich, um eines irdischen Gewinnes wegen die Pflicht der Wahrhaftigkeit zu verlezen. Was die Römer hierüber gedacht, geht aus der schon erwähnten Erzählung vom Regulus hervor, der freiwillig in die Gefangenschaft zurückkehrt, um nicht wort= brüchig zu werden. Wir erinnern noch an die herrlichen Worte Juvenals, in denen er das potius mori quam foedari poetisch umschreibt und es für den größten Frevel erklärt, aus Liebe zum Leben die Pflicht zu verlegen. 1 Hierauf bezügliche Zeugnisse s. in unserer „Sittenlehre des Darwinismus“ 86. 2 Apolog. Socr. c. 16, 17. 3 Gorg. c. 35. 4 Satir. 8, 80: Ambiguae si quando citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis Summum crede nefas, animam praeferre pudori, Et propter vitam vivendi perdere causam. Unter den Neueren hat noch kant dieser Anschauung entschiedenen Ausdruck verliehen. Wiederholt betont er, man solle die Pflicht erfüllen, unbekümmert um alles, was etwa daraus folgen möge. Die Pflicht der Wahrhaftigkeit ist eine so unbedingte, daß sie um keines Vorteils oder Nachteils willen zu übertreten ist1. Wir wissen zwar wohl, daß Kant die absolute Geltung der sittlichen Forderungen von seinem Standpunkte nicht zu erklären und zu begründen vermag; wir wissen auch, daß die neueren Anhänger der sogenannten unabhängigen Moral, welche die sittliche Ordnung jedes höheren Wertes entkleiden und zu einer Summe von Verhaltungsmaßregeln rein menschlicher Herkunft herabwürdigen, mit Geringschäßung oder geradezu mit Hohn von dieser Forderung Kants reden. Aber desungeachtet bleibt wahr, daß Kant damit nur einer Ansicht energischen Ausdruck verliehen hat, welche ein Gemeingut aller vorurteilslosen Menschen ist. Wie läßt sich nun diese unbedingte Forderung erklären, den sittlichen Geboten nötigenfalls alle irdischen Güter zum Opfer zu bringen? Vollständig nur dadurch, daß man die sittliche Ordnung mit den höchsten und ewigen Gütern des Menschen in Zusammenhang bringt. Dieser Zusammenhang kann aber nur durch den Willen desjenigen hergestellt werden, der dem Menschen sein Endziel vorgesteckt und auch die Bedingungen zu dessen Erreichung festgesezt hat. So führt uns unsere Betrachtung wieder auf den Punkt zurück, von dem wir oben (S. 188 ff) ausgegangen sind. Wir könnten jezt noch als lezten Beweis für den göttlichen Ursprung der sittlichen Gebote die übereinstimmende Ansicht aller Völker anführen. Es hat wohl zu allen Zeiten ungläubige Gelehrte gegeben, welche alles zu leugnen oder zu mißdeuten suchten, was auf Gott hinzuweisen schien. Aber es hat sich bis heute kein Volk gefunden, das nicht die sittliche Ordnung als überweltliche, göttliche oder wenigstens unter dem Schuße und der Autorität überweltlicher Mächte stehende Ordnung angesehen hätte. Allein da wir diesen Beweis im Anhang ausführlich zu erbringen suchen, so übergehen wir ihn hier, um uns nicht ohne Not wiederholen zu müssen. Zweites Kapitel. Die Pflicht und ihre Gegner. § 1. Nähere Erklärung der Fficht. Die Pflicht ist der innerste Kern- und Angelpunkt der ganzen sittlichen Ordnung. Die unleugbare Tatsache, daß wir uns an die sittliche Ordnung gegen unsern Willen gebunden fühlen, will erklärt und begründet sein, und ein ethisches System, das diese Aufgabe nicht zu lösen vermag, ist in den Augen jedes Denkenden gerichtet. Gerade an diesem Punkte zeigt sich nun am auffälligsten die völlige Unzulänglichkeit der modernen ethischen Systeme gegen= über der theistischen Ethik. Wir dürfen deshalb nicht so leichten Schrittes an ihm vorübergehen. Erklären wir zunächst, was die Pflicht in unserem System ist, und vergleichen wir dann damit, was uns die modernen Ethiker als Ersay dafür bieten wollen. 1 Tugendlehre: WW. V 261 und besonders 472. 1. Pflicht (obligatio, von ob und ligare, binden) ist die Wirkung des Gesezes, das Gesetz verpflichtet uns. Zuweilen versteht man unter Pflicht bloß den Gegenstand des Gesezes oder die Handlung, zu der uns das Gesetz verpflichtet. Im eigentlichen Sinn aber versteht man unter Pflicht die moralische Nötigung oder den moralischen Zwang, den uns das Gesetz auferlegt. Durch das Gesetz werden wir gewissermaßen gebunden. Dieses geistige Band, das uns an eine Handlung oder Unterlassung knüpft, ist die Verpflichtung oder die Pflicht. Da wir das Naturgesetz als ein von Gott in die menschliche Vernunft geschriebenes Gesetz nachgewiesen haben, so folgt, daß der Wille Gottes die bewirkende Ursache dieser Pflicht oder moralischen Nötigung ist. Wie das Gesez, so hat auch die Verpflichtung im Willen des Gesetzgebers ihren unmittelbaren Grund. Aber worin besteht diese Nötigung, die wir Pflicht nennen? oder wie kommt sie zu stande? 2. Da der Mensch ein vernünftiges, freies Wesen ist und mithin nicht wie das Tier durch blinde Instinkte und Triebe geleitet wird, so kann er nur in doppelter Weise zu einem bestimmten Handeln genötigt werden: entweder durch äußeren Zwang oder dadurch, daß man ihm ein Gut vorhält und ihm zeigt, er werde dieses Gut nicht erreichen, wenn er sein Verhalten nicht in einer bestimmten Weise einrichte. Die Pflicht kann aber nicht in einem Zwange bestehen. Denn durch die Pflicht wird unser Wille gebunden, der Wille aber unterliegt keinem Zwang. Sie kann also nur in einer Nötigung der zweiten Art, d. h. in einer bedingten Notwendigkeit bestehen, die sich aus der Erkenntnis ergibt: Willst du ein bestimmtes Ziel (Gut) erreichen, so mußt du dein Handeln in einer bestimmten Weise einrichten 1. Welches ist nun das Gut oder der Zweck, zu dessen Erreichung die Beobachtung der sittlichen Gebote notwendig, mithin Pflicht ist? Dieser Zweck kann offenbar kein bloß irdischer sein. Wir müssen unter Umständen alle zeitlichen Güter, selbst das Leben, der Pflicht zum Opfer bringen. Er kann auch nicht von unserem Belieben abhängig sein. Denn die Notwendigkeit eines bestimmten Verhaltens, um einen von unserem Belieben abhängenden Zweck zu erreichen, dauert nur so lange, als wir den Zweck wollen. Die Notwendigteit, das Sittengesetz zu beobachten, ist aber von unserem Willen unabhängig. In allen Lagen und Umständen, an allen Orten und zu allen Zeiten stehen wir unter seiner Herrschaft, mögen wir wollen oder nicht. Das Gut, dessen Erreichung uns die Beobachtung der sittlichen Ordnung zur Notwendigkeit bzw. zur Pflicht macht, kann also nur das Endziel des Menschen, der Inbegriff alles Guten sein. Daraus folgt, daß die Pflicht in dem notwendigen Zusammenhang der Beobachtung der sittlichen Ordnung mit dem höchsten und legten Ziele des Menschen besteht. 1 Vgl. S. Thom. (S. th. 2, 2, q. 58, a. 3 ad 2): Duplex est necessitas: una coactionis, et haec, quia repugnat voluntati, tollit rationem meriti. Alia est necessitas ex obligatione praecepti sive ex suppositione finis, quando scil. aliquis non potest consequi finem virtutis, nisi hoc faciat, et talis necessitas non excludit rationem meriti, in quantum aliquis hoc quod sic est necessarium, voluntarie agit. Eingehender erklärt der hl. Thomas dieselbe Unterscheidung De verit. q. 17, a. 3. Cathrein, Moralphilosophie. I. 4. Aufl. 23 Das lezte Ziel des Menschen kann aber in doppelter Weise aufgefaßt werden: subjektiv und objektiv. Subjektiv bezeichnet das Endziel die vollkommene Seligkeit des Menschen im Besize Gottes; objektiv bezeichnet es Gott selbst, das höchste unendliche Gut, das Ziel aller Ziele. Besteht nun etwa die Verpflichtung formell in dem notwendigen Zusammenhang der sittlichen Ordnung mit unserer Glückseligkeit? Einige Schriftfteller scheinen das anzunehmen 1. Aber dieselben können nicht mehr zwischen der Sanktion und der Verpflichtung des Naturgesezes unterscheiden. Die Sanktion des Naturgesezes besteht, wie wir noch zeigen werden, darin, daß der Mensch durch die Beobachtung des Naturgesezes zur ewigen Seligkeit, durch Mißachtung desselben ins ewige Verderben geführt wird. Diese Sanktion sezt aber begrifflich die Verpflichtung schon voraus. Die Aussicht auf Lohn und Strafe soll den Menschen antreiben, die von Gott gebotene sittliche Ordnung einzuhalten. Die Pflicht kann also nur in dem Zusammenhang der sittlichen Ordnung mit Gott selbst, dem höchsten Gut, bestehen. Wir erkennen, daß wir die sittliche Ordnung nicht verlezen können, ohne Gott, unserem höchsten Gut, dem Ordner aller Dinge, die schuldige Unterwerfung zu versagen, ihm positiv zu mißfallen und ihn zu beleidigen. Die Pflicht kann also definiert werden: die Notwendigkeit, das Gute zu tun und das Böse zu lassen, weil wir erkennen, daß Gott, unser höchstes Gut, unser Schöpfer und Herr, dieses von uns unbedingt fordert und das Zuwiderhandeln ihm positiv mißfällt oder ihn beleidigt. Gott hat den Menschen erschaffen, damit er ihn erkenne, ihn liebe, ihm diene durch Einhaltung der ihm vorgezeichneten Ordnung. Wer diesen ihm kundgetanen Willen seines Schöpfers frei erfüllt, wird dadurch ein Gegenstand der Liebe und des Wohlgefallens Gottes und nach dieser Prüfungszeit zur innigsten Lebensgemeinschaft mit Gott in der ewigen Seligkeit erhoben. Wer aber dieser Anordnung sich mit Bewußtsein widersezt, beraubt sich der Liebe Gottes, wird ein Gegenstand seines Mißfallens. Die Pflicht kann jedoch doppelter Art sein. Entweder verlangt Gott eine Handlung (Unterlassung) sozusagen mit der ganzen Wucht seiner höchsten Herr= schaft, so daß wir diese Handlung nicht unterlassen können, ohne ihn schwer zu beleidigen, uns seine Feindschaft zuzuziehen, und damit uns von unserem lezten Ziel, soviel an uns liegt, abzuwenden. Das ist die Pflicht im strengsten Sinne, deren übertretung eine schwere Sünde bildet. Oder Gott verlangt zwar eine Handlung von uns, so daß wir sie nicht unterlassen können, ohne ihm zu mißfallen oder ihn irgendwie zu beleidigen, aber im Fall der Unterlaffung nicht in eigentliche Feindschaft mit Gott geraten. Dies ist die Pflicht im unvollkommenen Sinne, deren übertretung eine läßliche Sünde ausmacht. Bei Besprechung des Unterschiedes zwischen schwerer und läßlicher Sünde werden wir hierauf zurückkommen. 3. Man kann gegen diese Erklärung nicht einwenden, daß danach die sitt= lichen Gebote, um mit Kant zu reden, nicht unbedingte und kategorische, 1 Taparelli (Saggio, Dissertat. 1, c. 4), Tongiorgi (Philosophia mor. n. 194). |