notwendig an ein bestimmtes Benehmen gebunden ist, daß er vielmehr als Herr sein Tun und Lassen bestimmen kann und deshalb auch die Verantwortlichkeit für dasselbe trägt1. Wie darf man jemand bestrafen oder belohnen, wenn er nicht anders handeln konnte?

Der angegebene Beweis findet sich schon bei Aristoteles, der überhaupt die Freiheit sehr entschieden betont. In unserer Macht liegt es, so führt er aus, sowohl gut als schlecht zu sein. Denn wenn es in unserer Macht liegt, etwas zu tun, so können wir dasselbe auch nicht tun, und umgekehrt, wenn wir es in unserer Macht haben, etwas nicht zu tun, so müssen wir es auch tun können 2. Wer nämlich zu einem bestimmten Handeln genötigt ist, der hat sein Handeln nicht in seiner Gewalt, ist nicht Herr darüber. Der Mensch aber ist der Herr über sein Tun und Lassen. Er kann das Gute sowohl als das Böse tun oder auch nicht tun. Das beweisen nach Aristoteles die Geseze, welche die übeltäter, wofern sie nicht aus Zwang oder Unwiffen= heit gehandelt haben, bestrafen, die Guten dagegen für ihre Taten ehren und belohnen, um diese zu ermuntern und jene abzuschrecken. Niemand wird aber einen andern zu etwas ermuntern, wenn derselbe nicht Herr über sein Tun und Lassen ist.

Ed. v. Hartmann meint zwar, zur Zurechnungsfähigkeit und Verantwortlichfeit genüge, daß jemand, unabhängig von dämonischen Einflüssen, der Täter einer Handlung sei! Ursprünglich sei der Begriff der Verantwortlichkeit mit dem der Täterschaft zusammengefallen (?), und noch heute werde mancher zum Schadenersag verurteilt, auch wenn er aus unverschuldetem Irrtum einen Dritten geschädigt habe.

Was das leztgenannte Beispiel betrifft, so beweist das schon deshalb nichts, weil das Gesez immer eine juridische Schuld, d. h. eine materielle Übertretung des Gesezes voraussetzt, diese aber in den meisten Fällen aus einer eigentlichen Verschuldung im Gewissen hervorgeht. Daß aber das Gesetz von vornherein für die seltenen Fälle, wo keine Gewissensschuld vorliegt, diese Einrede nicht gelten läßt, sondern die Schuld immer präsumiert, geschieht nicht sowohl zur Bestrafung der Gesezesübertretung als aus Gründen des öffentlichen Wohles, weil dies die Behutsamkeit in Vermeidung fremden Schadens steigert, während das Gegenteil der Fahrlässigkeit leicht Tür und Tor öffnen würde. Ein solcher Schadenersatz ist auch nicht eine Strafe im strengen Sinne des Wortes, sondern eine Leistung, zu der ihn der Richter wegen des zugefügten Schadens verpflichtet.

Handelt es sich dagegen um eine eigentliche Strafe, so verlangen alle Geseze und Gerichtshöfe, daß die Tat eine überlegte und freie gewesen sei. Sobald feststeht, daß ein Mörder nicht freiwillig einen Mord begangen, wird er freigesprochen. Warum nehmen die Richter bei ihren Untersuchungen so viel Rücksicht auf den Geisteszustand des Angeklagten, auf mildernde oder erschwerende Umstände? Warum unterscheiden sie zwischen Mord und Totschlag? Warum forschen sie nach den Absichten des Täters ? Alles dieses wäre unverständlich, wenn der Mensch nicht freie Gewalt über sein Tun und Lassen hätte.

Nur der völlige Mangel an Vernunft und Freiheit erklärt uns, warum alle Menschen einen so himmelweiten Unterschied zwischen dem Handeln der Tiere

1 S. Augustinus, De lib. arbitr. 1. 2, c. 1: „Et poena iniusta esset et praemium, si homo voluntatem non haberet liberam."

2 Ethic. III, 7, 1113b, 6 f: Ἐφ' ἡμῖν δὲ καὶ ἡ ἀρετή, ὁμοίως δὲ καὶ ἡ κακία· ἐν οἷς γὰρ ἐφ' ἡμῖν τὸ πράττειν καὶ τὸ μὴ πράττειν, καὶ ἐν οἷς τὸ μὴ καὶ τὸ ναί.

und dem der Menschen machen. Niemand schreibt dem Tiere sittliche Verant= wortung, Schuld oder Verdienst im eigentlichen Sinne zu. Auch wenn ein Pferd seinen Herrn in den Abgrund wirft oder mit einem Hufschlage tötet, geben wir ihm feine moralische Schuld, forschen nicht nach der Absicht, nach mildernden Umständen. Weil ihm die Vernunft fehlt, ist es nicht frei in seinem Handeln; es hat sein Handeln nicht in seiner Gewalt, sondern wird von sinnlichen Eindrücken getrieben.

Gerade diese Unmöglichkeit, ohne Freiheit noch von Verantwortlichkeit und Schuld reden zu können, mag unbewußt manchen in das Lager der Deterministen führen. Das Schuldbewußtsein demütigt, die Gewissensbisse sind bitterer Wermut im Freudenkelch irdischer Genüsse. Der einfachste Weg, sich des lästigen Mahners in der eigenen Brust zu erwehren, ist, die Freiheit wegzudisputieren. Schon der hl. Augustin bekennt1, er habe mitten in seinen Verirrungen, um das demütigende Schuldbewußtsein von sich abzuwälzen, sich zu überreden gesucht, nicht er selbst begehe die Sünde, sondern etwas anderes in ihm. Gibt es keine Freiheit, dann bedarf es keiner Entschuldigung mehr. Deshalb sagten wir oben, die Freiheit sei ein entscheidender Ausgangspunkt für die gesamte Weltanschauung.

3. Dritter Beweis. Die Leugnung der Freiheit ist auch der Ruin jeder sittlichen Ordnung. Nach dem Determinismus ist der ganze Verlauf sowohl der äußeren, sichtbaren Natur als des inneren Lebens des Menschen an völlig unabänderliche Geseze gebunden. Wir mögen vielleicht diese Geseze nicht kennen, aber sie sind vorhanden, und nichts vermag ihren Verlauf zu hemmen oder zu ändern.

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„Jede menschliche Handlung", schreibt ein fonsequenter Verfechter des Determinismus, E. Adices, ist eine notwendige Resultante aus dem ,Wesen des Handelnden und aus den äußeren Umständen, in denen er sich befindet. ... Bei demselben Wesen und unter denselben Umständen hätte also feine andere Handlung geschehen können als die, welche wirklich geschehen ist einerlei, ob es sich um sittliche oder unsittliche oder indifferente Handlungen, ob es sich um einen Totschlag oder um ein Linfsum oder Rechtsum handelt. Der Mensch tut in jedem Augenblick dasjenige, was seinem Wesen unter den obwaltenden äußeren Umständen am genehmsten, am angemessensten ist.“ Und an einer andern Stelle: „Worauf es dem Determinismus allein ankommt, das ist: durchgehende, allumfassende Gesezmäßigkeit. Wieviel verschiedene Arten von Bewegung, wirkenden Kräften oder Energieformen man annimmt, ist ihm ganz gleichgültig. Aus der Idee allumfassender Geseßmäßigkeit folgt nun aber noch ein Weiteres, dem kein tonsequenter Determinist sich wird entziehen können: Die Berechenbarkeit des ganzen zukünftigen Weltlaufs für den Laplaceschen Geist, der für einen bestimmten Zeitabschnitt die Weltformel zu erkennen vermöchte. Du Bois-Reymond verlangt in seinem Vortrag über die Grenzen des Naturerfennens von dieser Weltformel nur die Kenntnis der Lage und Bewegung aller Atome im Universum. Ich glaube doch, man müßte hinzusezen: Kenntnis der Geseze, nach denen die Bewegung der Atome vor sich geht, oder anders ausgedrückt: Kenntnis der Geseze, nach denen die bewegenden Kräfte ihr Spiel treiben. Und da es nun nach meiner Ansicht auch organische und Individualkräfte gibt, müßte auch deren Wesen dem Laplaceschen Geist durchscheinbar sein.... Wäre so das Innerste der Welt einem Geiste je bekannt, dann könnte er allerdings aus der gesezmäßigen Wechsel

2

1 Confess. 1. 5, c. 10.

* Zeitschrift für Philosophie und philos. Kritik CXVI 34.

wirkung der Kräfte die Zukunft der fernsten Ewigkeit berechnen; auch das ganze geistige Erleben und Schaffen, alle Bewußtseinserscheinungen wären berechenbar, denn sie würden sich aus dem Wesen der geistigen Individualkräfte gesetzmäßig ableiten lassen.... Ich sehe nicht, was vor dieser Konsequenz schützen sollte." 1

Das ist vom deterministischen Standpunkt konsequent gesprochen, nimmt aber dem Menschen jeden Sporn zu sittlicher Bemühung und führt notwendig zum Fatalismus. Sehr gut sagt Schwarz2: „Der Determinismus, glaubt man, schließe die Möglichkeit sittlichen Handelns gar nicht aus. Eben dies ist ein verhängnisvoller Irrtum. Unbegreiflich, daß er sich in der heutigen Wissenschaft so tief hat einnisten können. Wird doch nach der Strenge der deterministischen Theorie jede sittliche Selbstlenkung vielmehr unmöglich. Weder Einzelne noch Völker könnten je dazu gelangen." Gibt es keine Freiheit, so regiert nicht der Mensch sein Wollen, sondern dieses wird von den auf und ab wogenden Motiven bestimmt; der Mensch treibt nicht, sondern wird getrieben.

In der Tat: entweder hat es der Mensch in seiner Gewalt, in den Verlauf dieser Geseze irgendwie nach seiner Wahl bestimmend einzugreifen, oder nicht. Ja oder nein. Wenn ja, so ist er frei; wenn nicht, so wird er mit unerbittlicher Notwendigkeit getrieben, und nichts vermag der einmal vorhandenen Bewegungsrichtung eine andere Wendung zu geben. Das ist aber der grauenvolle Fatalismus. Im Keime ist damit jedes sittliche Streben erstickt. Wozu uns abmühen und überwinden, wenn wir an unserem Lebenslauf nichts ändern können?

Adickes gibt sich große Mühe, den Vorwurf des Fatalismus vom Deter= minismus abzuwehren, aber vergeblich. Er meint: In keinem Augenblick läßt der Determinismus mir die Ausrede (die beim Fatalismus theoretisch nicht abzuweisen wäre): Was hilft das Kämpfen? was soll es? es ist ja doch alles umsonst; das Beste ist also zu resignieren.“ Der Determinismus sagt vielmehr: „Es ist sehr wohl möglich, daß nur dein Wollen und Tun allein erforderlich ist, um den Widerstand der Verhältnisse zu brechen! Du wirst doch nicht so schwächlich sein und verzagend dich überwinden lassen! So redet man nicht zu einem Wesen, das seine Ent= schließungen nicht in seiner Gewalt hat; zu einem Wesen, dessen Wollen ein Laplace= scher Geist schon vor einem Jahrhundert vorausberechnen konnte; sondern nur zu einem Wesen, das seinen Lebenslauf ändern und neue Bahnen einschlagen kann. Wenn wir jemand äußerste Kraftanspannung" zumuten, so sehen wir voraus, daß er es in seiner Gewalt habe, nicht alle Kräfte anzuspannen. Daran ist nicht vorbeizukommen: Determinismus und islamitischer Fatalismus gehören zusammen.

Der Leugner der Freiheit ist auch vor die Wahl gestellt, entweder das Dasein des persönlichen, unendlich heiligen Gottes zu leugnen oder ihn zum Urheber aller Schandtaten in der Welt zu machen. Fast jede Seite der Weltgeschichte berichtet uns von empörenden und himmelschreienden Verbrechen. Wer ist nun nach den Deterministen der Urheber dieser Freveltaten? Nicht der

1 Zeitschrift für Philosophie und philos. Kritif CXVI 195-196.

2 Das sittliche Leben. Eine Ethik auf psycholog. Grundlage (1901) 14.

8 Zeitschrift für Philosophie und philos. Kritik CXVI 199.

Mensch. Er tut nur, was er nicht lassen kann. Also derjenige, der dieser Welt ihre Geseze vorgeschrieben hat.

Ed. v. Hartmann' glaubt, das eben vorgebrachte „theologische" Argument für die Freiheit als Waffe gegen den Indeterminismus gebrauchen zu können. Entweder wußte Gott, daß seine freien Geschöpfe seine schöne Schöpfung durch das Böse verderben würden, oder er hat es nicht gewußt oder doch nicht für wahrscheinlich gehalten.

Ohne allen Zweifel hat Gott gewußt, daß die Menschen ihre Freiheit vielfach zum Bösen mißbrauchen würden. Aber v. Hartmann ist im Irrtum, wenn er wähnt, die Geschöpfe könnten durch ihre bösen Taten Gott seine schöne Schöpfung verderben. Auch das Böse ist von ihm in seinen Weltplan aufgenommen. Er will das Böse nicht an sich, aber er erlaubt es, einmal, weil er will, daß der Mensch hier auf Erden freiwillig sich seinem Schöpfer unterwerfe, sodann weil er auch das Böse als Mittel zum Guten zu gebrauchen weiß. Hienieden zeigt er durch Zulassung der Sünde seine unendliche Weisheit, die auch das Böse als Mittel und Einschlag zur Verwirklichung des ewigen Weltplanes zu verwerten versteht, ferner seine Langmut und Barmherzigkeit gegen die Bösen, die er erträgt, und seine Güte gegen die Guten, die er dadurch prüft und läutert. Im Jenseits dagegen wird das Böse zur Verherr= lichung der unendlichen Gerechtigkeit und Heiligkeit dienen. Wenn der Gottlose sich einbildet, er könne durch das Böse die Absichten und Pläne Gottes vereiteln, so täuscht er sich selbst.

4. Vierter Beweis. Den lezten Beweis für die Freiheit entnehmen wir der Natur unseres Verstandes.

Unser Verstand erkennt die Dinge nicht, wie die sinnliche Wahrnehmung, nur unter einer bestimmten Rücksicht, sondern allgemein, nach allen Beziehungen. Er erkennt deshalb bei den allermeisten Dingen, daß sie zwar unter einigen Rücksichten gut und begehrenswert, unter andern Rücksichten aber schlecht und verabscheuenswert sind. Das Urteil des Verstandes stellt also den Gegenstand als einen indifferenten, dem Menschen zu seiner Glückseligkeit nicht nötigen dar. Dem Verstand aber entspricht das Begehrungsvermögen. Also muß auch der Wille nicht genötigt sein, das zu wollen, was ihm der Verstand als nicht notwendig oder indifferent hinstellt 2. Sonst müßten wir annehmen, der Wille sei zu etwas genötigt, was der Verstand ihm als nicht nötig vorstellt.

So sieht jemand, um das Gesagte durch einige Beispiele zu erläutern, daß es schön und lobenswert ist, die erlittene Beleidigung zu verzeihen, sich großmütig dem Dienste der Nebenmenschen oder des Vaterlandes zu weihen, aber er sieht auch die damit verbundenen Beschwerden und Opfer. Oder eine irdische Luft lockt uns verführerisch wie Sirenengesang, aber zugleich erkennen wir das Schimpfliche der Sinnenluft und vernehmen die Stimme des mahnenden Gewissens. Zieht uns das Angenehme der Handlung an, so schreckt uns das Böse zurück. So steht der Wille wie Herkules am Scheidewege, nach beiden Seiten wird er gezogen. Gar oft wählen wir leider in diesem Kampfe an= statt des höheren Gutes, der Tugend, die verbotene Lust, den augenblicklichen Vorteil. Video meliora proboque, deteriora sequor.

1 Das sittliche Bewußtsein 375.

2 S. Thom. 1, 2, q. 13, a. 6.

Dieses lezte Beispiel beweist auch, daß der Wille nicht genötigt ist, immer das zu wählen, was der Verstand als das einfachhin Bessere und Höhere erkennt, sondern daß er sehr häufig den Leidenschaften zuliebe das Schlechtere dem Besseren vorzieht 1.

§ 3. Widerlegung einiger Einwürfe gegen die Freiheit.

1. Freiheit und Moralstatistik. Wohl keine Schwierigkeit wird heute häufiger gegen die Freiheit geltend gemacht als die Tatsache, daß wir auch in den freien Handlungen der Menschen eine gewisse Gesezmäßigkeit wahrnehmen. Ganz besonders wird die in neuerer Zeit eingehender behandelte Moralstatistik, welche es hauptsächlich mit den freien sittlichen Handlungen zu tun hat, als Waffe gegen die Willensfreiheit verwertet. „Wo Ge= seze sind, ist keine Freiwilligkeit." 2 Nun aber weist die Moralstatistik im freien Handeln Geseze nach. Also gibt es keine Freiheit.

Allein man verwechselt zwei grundverschiedene Begriffe. Etwas anderes ist Freiheit und etwas anderes reine, grundlose Willkür und Gesezlosigkeit. Ebenso ist Gesezmäßigkeit verschieden von unbedingter Notwendigkeit und Determiniertheit. Sehr viele Gegner der Freiheit sehen voraus, Freiheit sei gleichbedeutend mit vorausseßungs- und grundlosem und deshalb rein willkürlichem Handeln. Diese Voraussetzung ist irrig. Auch der

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1 Wir haben im obigen rein philosophisch das Dasein der Wahlfreiheit be= wiesen. Es wird aber hier die Bemerkung nicht überflüssig sein, daß jeder, der die Freiheit leugnet, sich nicht bloß mit der ausdrücklichen Lehre der katholischen Kirche (Conc. Trid. sess. 6, can. 5; Prop. 3. Iansen. damn. ab Innoc. X. etc.), sondern auch mit der klaren Lehre der Heiligen Schrift in Widerspruch sezt und somit den christlichen Boden endgültig verläßt. Einige Andeutungen mögen. hier genügen. Zu Zeugen rufe ich an Himmel und Erde, daß ich euch vorgelegt habe Leben und Tod, Segen und Fluch; wähle also das Leben“ (Dt 30, 19). Jos 24, 15: „Wenn es euch aber nicht gut scheint, dem Herrn zu dienen, so steht euch die Wahl frei; wählet heute, was euch beliebt, wem ihr dienen wollt." Be= sonders klar ist folgende Stelle (Sir 15, 14 ff): „Gott hat von Anfang den Menschen geschaffen und ihn überlassen der Macht seines eigenen Entschlusses. ... Er hat dir vorgelegt Wasser und Feuer; wonach du willst, strecke deine Hand aus. Vor dem Menschen ist Leben und Tod, Gutes und Böses; was ihm gefällt, wird ihm ge= geben." Der Gerechte wird gelobt, weil er freiwillig das Gute tat: „Er konnte fündigen und hat nicht gesündigt, Böses tun und hat es nicht getan“ (Sir 31, 10). Diese Stellen hätten keinen Sinn, wenn es keine Freiheit gäbe. Deshalb sagt auch der Hl. Augustin (De grat. et lib. arb. c. 2) im Anschluß an die angeführten Stellen des Predigerbuches: Ecce apertissime videmus expressum liberum voluntatis humanae arbitrium."

2 Morselli, Der Selbstmord, Leipzig 1881, 245.

3 So 3. B. Kuno Fischer, Über die menschliche Freiheit 24 26 ff; Kirch= mann, Katechismus der Philosophie (1877) 174; Höffding, Ethik 87. Bei keinem macht sich diese Begriffsverwirrung breiter als bei Masaryk in seinen sonst ver= dienstvollen Werken: Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung der modernen Zivilisation (1881), und: Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marrismus (1899) 234. In ersterem sagt er z. B. S. 236: „Nach dem Indeterminismus ist der Mensch ein müßiger Zuschauer dessen, was in ihm geschieht; er ist der indolente Schauplaß der Taten, die in ihm und mit ihm vorgehen. Der Zusammen= hang des Subjekts und der Handlung ist durchbrochen, die Kette durchriffen, die den